INHALT

1. Einleitung

1.1 Zum Begriff
1.2 Zur Wiederkehr der universalistischen Frage und der unterschiedlichen Logik und Tradition der Disziplinen
1.3 Literatur
 

2. Bereiche der aktuellen Forschung

2.1 Biologisch orientierte Ansätze

2.1.1 Allgemeine Ethologie und Humanethologie

2.1.1.1 Allgemein
2.1.1.2 Geschichte
2.1.1.3 Institutionelle Formierungen
2.1.1.4 Bereiche
2.1.1.5 Vorgehen
2.1.1.6 Probleme und Perspektiven
2.1.1.7 Literatur

2.1.2 Soziobiologie

2.1.2.1 Allgemein
2.1.2.2 Geschichte
2.1.2.3 Bereiche
2.1.2.4 Vorgehen
2.1.2.5 Probleme und Perspektiven
2.1.2.6 Literatur

2.2 Ethnologie und vergleichende Mythenforschung

2.2.1 Allgemein
2.2.2 Geschichte
2.2.3 Bereiche
2.2.4 Vorgehen
2.2.5 Probleme und Perspektiven
2.2.6 Literatur

2.3 Linguistik: Linguistische Typologie und Universalienforschung

2.3.1. Linguistische Typologie
2.3.1.1 Allgemein
2.3.1.2 Geschichte
2.3.1.3 Institutionelle Formierungen
2.3.1.4 Bereiche
2.3.1.5 Vorgehen
2.3.1.6 Probleme und Perspektiven
2.3.1.7 Literatur

2.3.2 Generative Ansätze und Universalgrammatik
2.3.2.1 Allgemein
2.3.2.2 Geschichte
2.3.2.3 Institutionelle Formierungen
2.3.2.4 Bereiche
2.3.2.5 Vorgehen
2.3.2.6 Probleme und Perspektiven
2.3.2.7 Literatur

2.3.3 Zusammenfassung

2.4. Cross-Cultural Universals - Anthropologische Universalien

2.4.1 Allgemein
2.4.2 Geschichte
2.4.3 Institutionelle Formierungen
2.4.4 Bereiche
2.4.5 Vorgehen
2.4.6 Probleme und Perspektiven
2.4.7 Literatur

2.5. Philosophie

2.5.1 Universalismus als philosophisches Prinzip

2.5.2. Universalismus in der Moralphilosophie
2.5.2.1. Menschenrechte/ Entwicklungspolitik und Ethikunterricht als Diskussionskontexte
2.5.2.1.1 "Aristotelischer Essentialismus"
2.5.2.1.2  Ethikunterricht
2.5.2.2  Antirelativistische Positionen in der Moral-Debatte
2.5.2.2.1 These I: Der empirische Eindruck des Relativismus trügt
2.5.2.2.2 These II: Aus der Unhintergehbarkeit der Wertschmemata folgt kein Geltungsrelativismus
2.5.2.2.3 (Quasi-) Universelle Moralprinzipien I: Die Goldene Regel
2.5.2.2.4 Universelle Moralprinzipien II: Universalisierung als analytisches Merkmal moralischer Imperative
2.5.2.2.5 Der Universalismus transzendentalpragmatischer Moralbegründung
2.5.2.2.6 Gemeinschaftswerte und Personkonzept: Kommunitarismus
2.5.2.2.7 Literatur

2.5.3 Der Universalienstreit
2.5.3.1 Vorbemerkung
2.5.3.2 Das Grundproblem
2.5.3.3 Zur Systematisierung der Positionen
2.5.3.4 Moderne Positionen
2.5.3.4.1 Der Universalienstreit als Scheinproblem
2.5.3.4.2 Unterschiedliche Werte für gebundene Variablen
2.5.3.4.3 Familienähnlichkeit und analoge Konzepte
2.5.3.4.4 Der Universalienstreit und die Anthropologie
2.5.3.5 Literatur

2.6. Universalsprachen, künstliche Sprachen und nonverbale Kommunikation
 

3. Schlußbemerkung

3.1 Zur diskursiven Funktion von Universalien: Grenzen der Dekontextualisierung
3.2 Literatur

1.1 Zum Begriff

Die Frage nach der Existenz von (anthropologischen) Universalien zu stellen, setzt zunächst eine Verständigung über den Begriff voraus. Von den in diesem Zusammenhang getroffenen Unterscheidungen (HOLENSTEIN 1985: 153-168) seien im Folgenden diejenigen erläutert zwischen strikt (oder absolut) universal, quasi-universal ("near-universal"), implikativ-universal, spezifisch und generisch universal, relativ universal und zwischen akzidentellen und notwendigen Universalien. Diese Unterscheidungen vorzunehmen stellt keinen Selbstzweck dar, sondern soll dazu beitragen, mögliche Mißverständnisse zu vermeiden. Der Form nach kann jede Aussage in eine universale umgeformt werden, ohne daß sie damit für eine universalistische These interessant werden müßte. Holenstein spricht in diesem Zusammenhang von "relativ-universal" ("30% aller Sprachen haben die Eigenschaft P"). Für viele statistische Untersuchungen und Befunde spielen die relativen Universalien eine unverzichtbare Rolle (etwa bei SCHWARTZ/ SAGIV 1995 und NEWELL 1997). Nur am Rande berücksichtigt werden im Folgenden 'partikulare' Universalien, die sich auf bestimmte Gruppen von Ethnien beziehen (etwa in: "The universality of African marriage reconsidered", DYSON-HUDSON/ MEEKERS 1996, vgl. 2.3.2.1).
Eine Besonderheit stellen die implikativen Universalien dar, da hier die Häufigkeit an Bedeutung verliert. Wenn es zutrifft, daß in Gesellschaften, in denen sozialer Rang vererbbar ist, der Mythos dominiert und Geschichte in Gesellschaften, in denen sozialer Rang erworben wird, und daß Herrscherbilder entindividualisiert erscheinen, wo Ungleichheit überwiegt, bei Gleichheit hingegen die Biographie und das realistische Porträt begegnen (BROWN 1991: 152), dann ist es für die Aussagekraft dieser implikativen Universalien nicht relevant, in wievielen Gesellschaften sozialer Rang vererbt bzw. erworben wird und wie oft Gleichheit oder Ungleichheit dominiert. (vgl. auch VALDEZ-PEREZ/ PERICLIEV 1999)
Von anthropologischen Universalien, so es sie gibt, dürfte kaum jemals nachweisbar sein, daß sie strikt universal sind, also ohne Ausnahme gelten, schon deshalb, weil unsere Kenntnisse früherer Gesellschaften lückenhaft sind, der Kulturkontakt den Untersuchungsgegenstand beeinflußt und entsprechende Aussagen auch für künftige Entwicklungen gelten müßten, also das Induktionsproblem hinzukommt. In der Auseinandersetzung mit Partikularismus und Relativismus ist jedoch ein Quasi-Universal oft von kaum geringerem Interesse als ein striktes Universal, etwa dann, wenn von 3000-8000 Sprachen alle bis auf drei nasale Konsonanten aufweisen (HOLENSTEIN 1985: 155). Die Unmöglichkeit, den Nachweis über strikte Universalien zu führen und die Tatsache, daß die meisten insbesondere der linguistischen Universalien nachgewiesenermaßen keine strikten Universalien sind, bedeutet daher nicht zwangsläufig, auf eine universalistische Position verzichten zu müssen. Es bedeutet allerdings, daß solche Universalien nicht mit einer (unveränderlichen) Natur des Menschen verwechselt werden dürfen, was etwa angesichts von Forschungen über Ungleichheit (SALZMANN 1999) nicht unwichtig erscheint.
Selbst wenn wir ein striktes Universal finden, folgt aus unterschiedlichen Gründen daraus nicht, daß es zu einer Art "Wesensbestimmung" des Menschen taugt und sich in die Stichworte einreihen ließe, mittels derer die traditionelle philosophische Anthropologie das 'Wesen' des Menschen zu bestimmen versuchte, wie Vernunft, Sprache, Willensfreiheit, Sozialität, Leiblichkeit, Geschichtlichkeit, aufrechter Gang, Permanenz des Werkzeuggebrauchs, exzentrische Positionalität etc. (vgl. HAEFFNER 1982). Dies zeigen zum einen die Merkmale, die MALINOWSKI (1941: 111 f.) als menschliche Grundbedürfnisse auflistet, wie Aufnahme von Sauerstoff, Nahrung und  Flüssigkeit, Geschlechtsakt, Schlaf etc. Strikte Universalien dieser Art gibt es zweifellos, aber es sind keine spezifischen Universalien, die zugleich die anthropologische Frage nach dem Unterschied von Mensch und Tier beantworten könnte. Was alle und nur die Menschen miteinander gemeinsam haben sollen, bleibt damit unbestimmt. Bei Malinowski bilden solche Bestimmungen freilich nur den Ausgangspunkt der Untersuchung, da er die kulturellen Institutionen analysierte, deren Funktion in der Befriedigung dieser Bedürfnisse bestand. Anders verhält es sich mit biologischen Bestimmungen, die nicht in den Aufweis spezifischer Merkmale münden, wie der "Universalität des genetischen Codes und (die) damit verbundene Verwandtschaft aller Organismen, von der Bäckerhefe bis hinauf zum Menschen" bei WOJCIECHOWSKI (1994) oder der Zoosemiotik (TEMBROCK 1971/ SEEBOK 1981, 1991).
Auch wenn der Sinn der Unterscheidung zwischen notwendigen und akzidentellen Universalien angezweifelt wird (HOLENSTEIN 1985: 160), kann diese Begrifflichkeit dazu dienen, auf einen weiteren Unterschied aufmerksam zu machen, der etwa zwischen linguistischen Quasi-Universalien der aktuellen Forschung und den erwähnten Stichworten der traditionellen philosophischen Anthropologie besteht. Selbst wenn alle 3000-8000 Sprachen nasale Konsonanten aufwiesen, würde diese Eigenschaft als ein akzidentelles Universal erscheinen. Sie kann nicht jenen Rang beanspruchen, der etwa den Konzepten Sprache, Willensfreiheit oder Vernunft hinsichtlich der Bestimmung menschlicher Identität einmal zukam, denn wo sie wegfällt, wie im Fall der erwähnten Ausnahmen, zögern wir nicht, jene  Lebewesen, in deren Sprache nasale Konsonanten fehlen, Menschen zu nennen. Dasselbe trifft auf die Symbolik der Links-Rechts-Unterscheidung (COHEN 1996) und ähnliche Kandidaten für strikte und spezifische Universalien zu. Anders verhielte es sich vermutlich, würden wir auf eine Population treffen, deren 'Sprache' keine Grammatik besitzt und deren Angehörige unbekleidet auf allen Vieren über den Waldboden laufen. Die Unterscheidung von akzidentellen und notwendigen Universalien scheint daher nicht ohne weiteres entbehrlich, und wenn wir sie voraussetzen, bedeutet die Existenz von Quasi-Universalien nicht notwendigerweise, daß diese uns einen Begriff des Menschen liefern, in der Art, in der die philosophische Anthropologie einen Begriff vom Menschen zu geben versuchte.
Ein anderes, in der Schlußbemerkung noch einmal aufgenommenes Problem mancher Universalien ist die fehlende Aussagekraft, wie am Universalismus evolutionstheoretischer Erklärungen illustriert worden ist. "Selektion durch Anpasssung" ist ein (nicht spezifisches) 'Gesetz', das sich ohne Bereicherung des Erklärungswertes an jede mögliche Erklärung gesellschaftlicher Ereignisse anschließen läßt, etwa bei einer Bücherverbrennung, indem man sagt, "daß die Anpassung der wohlgefälligen Bücher an die (politischen) Umweltbedingungen ihnen einen Selektionsvorteil verschafft." (KAMBARTEL 1989: 70). Eine solche 'Erklärung', die nicht in Konkurrenz zu anderen Erklärungen tritt, läuft hier als "fünftes Rad am Wagen" mit (KAMBARTEL 1989: 69, vgl. auch VOLLMER 1989). Die Reduktion auf eine vermeintlich fundamentale Ebene universaler Erklärungen generiert hier keine gehaltvolle Erkenntnis. Schlußendlich folgt aus der Existenz von Universalien nicht, daß diese und nicht ihre unterschiedlichen Ausformungen auch sinnvollerweise den Gegenstand der Forschung bilden. Sammeln kann als "ein Anthropologicum schlechthin" bezeichnet werden, aber es sind eben die geschichtlich und kulturell unterschiedlichen Formen und Funktionen, die die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem diesem Phänomen prägen (vgl. SFB Arbeitsbericht 1996-1998).
 

 1.2 Zur Wiederkehr der universalistischen Frage und der unterschiedlichen Logik der Disziplinen

Nachdem im zwanzigsten Jahrhundert von anthropologischen Universalien auszugehen lange Zeit gegen ein in der Ethnologie herrschendes Paradigma kultureller Differenz verstoßen hatte (Boas, Mead, Malinowski, Benedict, Geertz), wurde zuletzt wiederholt eine Revision dieses Leitbildes angemahnt, etwa von Donald E. BROWN (1991) und Kwasi WIREDU (1996), die für eine stärkere Integration universeller und partikularer Eigenschaften plädieren. Dabei spielten eine Reihe empirischer Forschungen eine wichtige Rolle, die ein kritisches Licht auf klassische Studien über Pubertät (Mead), sexuelle Repression (Malinowski) und Zeitvorstellungen (Whorf) warfen, die ihrerseits wesentlich dazu beigetragen hatten, kulturelle Differenz als ein leitendes Paradigma der Ethnologie zu etablieren (BROWN 1991: 9-38).
Brown seinerseits versucht, ausgehend von Universalien bei Farbklassifikationen, Metapherngebrauch, binären Unterscheidungen, konjekturalem Denken, kulturell invariant gedeuteten Gesichtsausdrücken etc., das Verhältnis von Natur und Kultur einer grundsätzlichen Neubestimmung zuzuführen. Vor allem wendet er sich dagegen, Kultur und Natur als getrennte Phänomenbereiche zu betrachten und einander in Form einer Opposition gegenüberzustellen, etwa im Hinblick auf instinktives (unveränderliches) und lernbares (kulturelles) Handeln. Weder ist Kultur für ihn der (alleinige) Grund für Unterschiede, noch Natur (alleiniger) Grund für Invarianzen. Auch sind Unterschiede nicht 'urprünglicher' als Invarianzen. Ebenso wie bei Kwasi Wiredu bildet die Evolutionstheorie einen wichtigen methodischen Ausgangspunkt (CARTER 1998). Innerhalb der Anthropologie formieren sich bereits seit den fünfziger Jahren unter der Rubrik "Ethnoscience", "Cognitive Anthropology" oder "New Ethnography" Tendenzen, die die Wurzeln von Gleichheiten zwischen den Kulturen zu erforschen versuchen (ATRAN 1991). In der Linguistik ist die Universalienforschung durch Universalgrammatik und Typologie präsent. Auch hier sind differentialistische Positionen modifiziert worden: "Primitive thougt proponents' claims regarding the (non-) existence of concepts such as 'because', 'if', 'someone', 'all', 'know' & 'think' in various cultures (& their languages) are refuted" (WIERZBICKA 1994).
In einer anderen Lage als die empirischen Wissenschaften befindet sich die Philosophie. Während es den wissenschaftlichen Status einer ethnologischen Arbeit nicht berührt, eine Wissenschaft des Verschiedenen oder Besonderen zu betreiben, impliziert der Relativismus in der Philosophie ein Problem. Besonders deutlich wird dies in der Ethik, die als deskriptive Analyse der moralischen Sprache ihren ursprünglichen Sinn einbüßt, Einsichten über das gute Leben zu vermitteln oder den Verpflichtungsgrund moralischer Sollenssätze zu begründen. Auch außerhalb normativer Erwägungen begegnet dieses Problem überall dort, wo die ("Letzt-") Begründung von Geltungsansprüchen mißlingt, etwa bezogen auf Konzepte der Rationalität oder Begründung oder auf unterschiedliche Wahrheitstheorien. Die Philosophie unterscheidet sich in diesem Punkt von den empirischen Wissenschaften, gleichgültig, ob diese Differenz (Ethnologie) oder Universalität (Biologie, Teile der Linguistik) als Paradigma favorisieren. Die Ethnophilosophie stellt hier eine andere Art von Herausforderung dar, als  für die Ethnologie der kulturelle Relativismus bedeutete. Es scheint daher wichtig, die unterschiedlichen Traditionen dieser Fächer und die unterschiedliche Rolle, die ihrer jeweiligen 'Logik' nach in ihnen das Universalienproblem spielt, zu reflektieren, um eine gelingende interdisziplinäre Kommunikation darüber zu ermöglichen.
Aus pragmatischen Gründen erwies sich eine Beschränkung auf jene Disziplinen als erforderlich (Biologie, Humanethologie und Soziobiologie, Ethnologie und vergleichende Mythenforschung, Linguistik, Anthropologie und Philosophie) in denen die Universalienfrage besonders intensiv thematisiert wird. Die Psychologie spielt in einigen dieser Abschnitte eine Rolle (2.3.3.4/ 2.4.4), ohne daß ihr ein eigener Abschnitt gewidmet wurde, owbohl auch hier kulturvergleichende Untersuchungen und Universalienforschung begegnen. Bei NUCCI (1997) heißt es etwa: " (...) in all cultures, the establishment of  self through opportunities for choice & personal privacy is a psychological necessity". Andere Arbeiten beziehen sich auf  "cross cultural research on social cognition, group processes, & organizational psychology" (BOND/ SMITH 1996). Zur Universalienfrage in der Psychologie vgl. auch KAGITCIBASI/ BERRY (1991), KEMPEN (1996), OERTER (1996), SARASWATHI (1998).
 

1.3 Literatur

ATRAN, Scott (1991). Ethnoscience Today. In Social Science Information/ Information sur les Sciences Sociales 30 (4): 595-662.
BOND, Michael Harris/ SMITH Peter B. (1996). Cross-Cultural Social and Organizational Psychology. In Annual Review of Psychology 47: 207-235.
BROWN, Donald E. (1991). Human Universals. New York: McGraw-Hill, Inc. 220 pp.
CARTER, Bob (1998). Out of Africa. Philosophy, Race and Agency. In Radical Philosophy 89: 8-15.
COHEN, Judy (1996). The Search of Universal Symbols: The Case of Right and Left. In Journal of International Consumer Marketing 8 (3-4): 187-210.
DYSON-HUDSON, Rada/ MEEKERS, Dominique (1996). The Universality of African Marriage Reconsidered: Evidence from Turkana Males. In Ethnology 35 (4): 301-320.
HAEFFNER, Gerd (1982). Philosophische Anthropologie. Grundkurs Philosophie 1. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer. 180 pp.
HOLENSTEIN, Elmar (1985). Sprachliche Universalien. Eine Untersuchung zur Natur des menschlichen Geistes. Bochum: Studienverlag Dr. Norbert Brockmeyer. 258 pp.
KAGITCIBASI, Cigdem/ BERRY J W. (1989). Cross-Cultural Psychology: Current Research and Trends. In Annual Review of Psychology 40: 493-531.
KAMBARTEL, Friedrich (1989). Zur grammatischen Unmöglichkeit einer evolutionstheoretischen Erklärung der humanen Welt. In Philosophie der humanen Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp: 61-78.
KEMPEN, Harry J G. (1996). Mind as Body Moving in Space: Bringing the Body Back into Self-Psychology. In Theory & Psychology 1996 (6): 715-731.
MALINOWSKI, Bronislaw (1941). Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur. In MALINOWSKI 1975 [1944]: 45-172.
MALINOWSKI, Bronislaw (1975 [1944]). Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur und andere Aufsätze [A scientific theory of culture and other essays]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 269 pp.
NEWELL, Patricia Brierley (1997). A Cross-Cultural Examination of Favorite Places. In Environment & Behaviour 29 (4): 495-514.
NUCCI, Larry (1997). Culture, Universals, and the Personal. In New Directions for Child Development 76: 5-22.
OERTER, Rolf (1996). Are There Universals and Why? A reply to Minoura and Weisz et.al. In Culture & Psychology 2 (2): 203-209.
OYZERMAN, T I. (1989). Do Cultural Universals Exist? In Voprosy Filosofii 43 (2): 51-62. (Russisch)
SALZMAN, Philip Carl (1999). Is Inequality Universal? In Current Anthropology 40: 31-61.
SARASWATHI, T S. (1998). Many Deities, One God: Towards Convergence in Cultural and Cross-Cultural Psychology. In Culture & Psychology 4 (2): 147-160.
SCHWARTZ, Shalom H./ SAGIV, Lilach (1995). Identifying Culture-Specifis in the Content and Structure of Values. In Journal of Cross-Cultural Psychology 26 (1): 92-116.
SEBEOK, Thomas A. (1981 [1978]). ‚Talking‘ with animals. Zoosemiotics explained. In SEBEOK, Thomas A. (1981). The play of musement. Bloomington: Indiana University Press. pp. 109-116.
SEBEOK, Thomas A. (1991 [1988]). ‚Animal‘ in biological and semiotic perspective. In SEBEOK, Thomas A. (1991). A sign is just a sign. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press. pp. 100-111.
TEMBROCK, Günter (1971). Biokommunikation. Informationsübertragung im biologischen Bereich [2 Bd.]. Oxford/New York/Toronto/ Sydney/Paris/Frankfurt am Main: Pergamon. 281 pp.
VALDEZ-PEREZ, Raul E./ PERICLIEV, Vladimir (1999). Computer Enimeration of Significant Implicational Universals of Kinship Terminology. In Cross-Cultural Research: The Journal of Comparative Social Science 33: 162-174.
VOLLMER, Gerhard (1989). Der Evolutionsbegriff als Mittel zur Synthese; Leistung und Grenzen. In. Philosophia Naturalis 26 (1): 41-65.
WIERZBICKA, Anna (1994). Semantic Universals and Primitive Thought: The Question of the Psychic Unity of Humankind. In Journal of Linguistic Anthropology 4 (1): 23-49.
WIREDU, Kwasi (1996). Cultural Universals and Particulars. An African perspective. Bloomington/ Indianapolis: Indiana University Press. 237 pp.
WOJCIECHOWSKI, Tadeusz (1994). Mono- und poligenischer Urprung des Lebens. In Studia Philosophiae Christianae 30 (2): 273-285. 

2.1 Biologisch orientierte Ansätze

2.1.1 Allgemeine Ethologie und Humanethologie

2.1.1.1 Allgemein

Die vergleichende Verhaltensforschung (Ethologie), die sich sowohl mit tierischen als auch menschlichen Verhaltensweisen (Humanethologie) befaßt, versucht Aussagen über folgende Aspekte zu machen: Was sind die physiologischen Ursachen, die ein Verhalten in Gang setzen, bzw. welche Reize und andere motivierende Mechanismen sind notwendig, um bestimmte Muskelaktionen auszulösen? N. Tinbergen spricht in diesem Zusammenhang von der ‚physiologischen Maschinerie‘, die genau untersucht werden muß. Auf der anderen Seite ist die Ethologie aber auch an Erklärungen interessiert, warum bestimmte Verhaltensweisen spezifisch vorteilhaft für einen Organismus sind, welche Alternativen es dazu u. U. gibt und wie diese sich abhängig auch von wechselnden Umweltbedingungen gegenseitig ausdifferenzieren. Dabei ist natürlich auch die Frage nach dem reziproken Verhältnis zwischen individuellen bzw. ontogenetischen, kulturspezifischen und allgemeinen bzw. phylogenetischen Eigenschaften von hohem Interesse: „So spielt die vergleichende Methode bei der Rekonstruktion stammesgeschichtlicher Zusammenhänge und beim Aufspüren von Universalien im menschlichen Verhalten eine große Rolle. Ferner bedingt die Frage nach der Angepaßtheit eine ökologische Ausrichtung. Die Humanethologen erforschen unter diesen Gesichtspunkten sowohl kulturell gewachsene als auch stammesgeschichtlich entwickelte Verhaltensmuster.“ (EIBL-EIBESFELDT 1986: 80).
Die Ethologie steht damit im strikten Gegensatz zum ‚klassischen‘ Behaviourismus (speziell J.B. Watson und B.F. Skinner) mit seiner tabula rasa-Konstruktion des Menschen. Dennoch nimmt sie keine unwandelbar ablaufenden Reiz-Reaktions-Schemata an, sondern betonte immer wieder auch den hohen Stellenwert von erlerntem Verhalten und der Bedeutung von Umweltbedingungen (cf. Lorenz’ Konzept der ‚Sensiblen‘ oder ‚Präge-Phase‘). Gerade aber die Lerndisposition wird wieder als Zusammenspiel der Faktoren stammesgeschichtliche Entwicklung und spezifische Lebensbedingungen aufgefaßt: „Merkmale werden nicht vererbt, sondern Variationsbreiten der möglichen Merkmalsausbildung. Diese verläuft, innerhalb der erblich abgesteckten Variationsbreite, in engster und komplexester Wechselwirkung zwischen Erbfaktoren und Außenfaktoren. [...] Das ausgebildete Merkmal darf man also nicht als ‚angeboren‘ bezeichnen, genaugenommen nicht einmal dann, wenn es, wie Erbkoordinationen und viele andere Elemente des Verhaltens, nur eine minimale, praktisch zu vernachlässigende Modifikabilitätsbreite besitzt.“ (LORENZ 1965: 571)

2.1.1.2 Geschichte

Bereits der ‚Ahnherr‘ der Evolutionstheorie C. Darwin kann als früher Ethnologe gelten, bspw. mit seinem 1872 erschienen The expression of the emotions of man and animals (DARWIN 1972). Eibl-Eibesfeldt äußerte entsprechend: „Wir dürfen [...] in Darwin den eigentlichen Begründer der vergleichenden Verhaltensforschung sehen.“ (EIBL-EIBESFELDT 1960: 366) K. Lorenz verwies auf den Ornithologen O. Heinroth als „Vater der vergleichenden Verhaltensforschung“ (nach WUKETITS 1995: 41). Allerdings bestehen die vergleichende Verhaltensforschung und die ‚klassische‘ Humanethologie in der Art, wie sie heute bekannt sind, erst seit der Mitte des 20. Jahrhunderts (cf. WUKETITS 1995: 39). Ihre ‚Gründungsväter‘ waren K. Lorenz und N. Tinbergen. Diese untersuchten zunächst tierisches Verhalten und konnten für eng definierte Bereiche (bspw. die Eirollbewegung der Graugans, cf. LORENZ & TINBERGEN 1939) angeborene und phylogenetisch ‚vererbte‘ Verhaltensmuster nachweisen. In Übertragung dieser Dispositionen auf menschliche Verhaltensweisen erkannten sie auch in diesem viele Formen rudimentären und ererbten Verhaltens:
„Auch der Mensch ist ein Tier. Es ist eine beachtliche und in vielerlei Hinsicht einzigartige Art, aber ein Tier ist er doch“ folgerte bspw. Tinbergen (TINBERGEN 1956: 195). In Konsequenz kam es zu spektakulären Annahmen, so ging Lorenz (cf. LORENZ 1963) bspw. von einem allen Menschen angeborenen Aggressions- und Destruktionstrieb aus, der von seinen bedeutendsten Schülern I. Eibl-Eibesfeldt und B. Hassenstein in der Folge aber vehement bestritten wurde (cf. EIBL-EIBESFELDT 1970, 1975; HASSENSTEIN 1972, 1973). Die heutige Humanethologie argumentiert mittlerweile in vielen Bereichen vorsichtiger als noch vor drei Jahrzehnten.

2.1.1.3 Institutionelle Formierungen

Die 1936 in Berlin gegründete „Deutsche Gesellschaft für Tierpsychologie“ dürfte die älteste Institution im deutschen Sprachraum sein. Richtungsweisend war aber vor allem das 1954 gegründete und seit 1955 von K. Lorenz und dem deutschen Verhaltensphysiologen E. v. Holst geleitete „Max-Planck-Institut für Verhaltensphysiologie“ in Seewiesen bei München.

2.1.1.4 Bereiche

Welche ‚Universalien‘ nimmt die vergleichende Verhaltensforschung als gesichert an und wie kommt sie zu ihren Ergebnissen? Eibl-Eibesfeldt bspw. konnte anhand des Studiums taub und blind geborener Kinder nachweisen, daß elementare mimische Ausdrücke nicht erlernt bzw. imitiert werden, sondern zu einem angeborenen Verhaltensrepertoire zählen. Im interkulturellen Vergleich (Buschleute [Ko!], Eipo, Himba und Yanoamini) versuchte er u.a. die Vermeidung von zu langem Blickkontakt des Sprechers in der face-to-face-Kommunikation ebenfalls als menschliches Universale nachzuweisen. Laut Eibl-Eibesfeldt liegt diese Meidereaktion darin begründet, daß der Sprecher bei anhaltendem Blickkontakt (Starren) Drohung und Dominanz zum Ausdruck bringt, den es zu vermeiden gilt. Der Zuhörer hingegen unterliege dieser Beschränkung nicht, weil er sonst die nonverbalen Zeichen ‚übersehen‘ könnte, mit denen die Sprecherrolle auf ihn übertragen wird. Spricht er dann selbst, hat er wie vorher der andere Partner den Blickkontakt mitunter zu unterbrechen: „Daß Blickkontakt die Interaktionspartner erregt, kann man auch durch physiologische Messungen nachweisen. Blickkontakt erhöht zum Beispiel die Pulsrate.“ (EIBL-EIBESFELDT 1986: 84).
Zu ähnlichen Ergebnissen, was speziell das Heben der Augenbrauen als Kommunikationseröffnung angeht, kamen P. Ekman und W. Friesen (cf. EKMAN & FRIESEN 1969). Auch Eibl-Eibesfeldt führte bei den Eipos (West-Irian) und auf Bali durch Filmaufnahmen gestützte Studien durch (cf. EIBL-EIBESFELDT 1976: 208sq.; 249) und folgert: „Und so gibt es viele andere Verhaltensweisen sowohl des freundlichen Kontaktes als auch solche der Ablehnung, die wir mit allen Menschen als gemeinsames Erbe teilen, den Kuß zum Beispiel als universellen Ausdruck der Zärtlichkeit.“ (EIBL-EIBESFELDT 1976: 260). An anderer Stelle resümiert er: „So ist das Repertoire der mimischen Ausdruckbewegungen über die Kulturen hinweg bis in erstaunliche Details gleich. Als Ausdruck freundlicher Zuwendung, etwa beim Gruß über Distanz, heben Menschen in allen Kulturen beispielsweise für das Sechstel einer Sekunde die Augenbrauen, gleichzeitig heben sie den Kopf an, anschließend nicken sie, und ein Lächeln breitet sich aus. [...] Kulturelle Unterschiede betreffen die Bereitwilligkeit, mit der dieses Zeichen gesendet wird.“ (EIBL-EIBESFELDT 1986: 85)

2.1.1.5 Vorgehen

Wie kommt die Ethologie zu ihren Ergebnissen? Drei Vorgehensweisen haben sich etablieren können: Beim Vergleich zwischen Mensch und Tier werden Verhaltensmerkmale bspw. von Primaten, die sich auch beim Menschen noch rudimentär feststellen lassen, als angeborene Universalien angenommen. Daneben gibt es den eigentlich der Ethnologie zuzurechenden interkulturellen Vergleich, der darauf basiert, bestimmte Verhaltensformen bei Ethnien nachzuweisen, die noch keinen Fremdkontakt hatten und daher bestimmte Kommunikationsformen und Verhaltensweisen auch nicht erlernen konnten. Letztlich gibt es noch die ontogenetische Verhaltensentwicklung, daß heißt bei Kleinkindern in bestimmten Stadien verlaufende Entwicklungsmerkmale, die ebenso nicht erlernt sein können. Eibl-Eibesfeldt faßt diese drei Herangehensweisen, selbst auf der Suche nach mimetischen Universalien, zusammen: „Findet man dagegen, daß bestimmte mimetische ausdrücke über die Kulturen hinweg bis ins Detail gleichbleiben, dann spricht dies für ihr Angeborensein. Man kann dann gezielt die Entwicklung der fraglichen Verhaltensweise untersuchen, auch bei Kindern, die blind oder gar taub und blind geboren wurden, und man kann schließlich mit den uns nahestehenden Primaten (Menschenaffen) vergleichen und damit die Annahme des Angeborenseins durch weitere Indizien erhärten.“ (EIBL-EIBESFELDT 1976: 14)

2.1.1.6 Probleme und Perspektiven

„Wir können nachweisen, daß es eine Reihe von elementaren Interaktionsstrategien gibt, die kulturspezifische Ausdifferenzierungen erfahren und die auch ganz oder teilweise in Worte übersetzt werden können, so daß ihre äußere Erscheinungsform kulturell wechselt. Diese kulturelle Einkleidung verbirgt oft das gemeinsame Grundmuster, nach dem diese Interaktionen strukturiert sind. [...] Die Entdeckung daß verbale wie nichtverbale Interaktionen eines Typus dem gleichen Regelsystem unterworfen sind, überbrückt die Kluft zwischen verbaler und nichtverbaler Kommunikation und eröffnet den Weg der Erforschung der universalen Grammatik menschlichen Sozialverhaltens. Damit ist der Humanethologie ein entscheidender Durchbruch gelungen.“ (EIBL-EIBESFELDT 1986: 90)
In den letzten Jahren bildete sich eine neue Sparte der Ethologie, die sogenannte ‚Kognitive Ethologie‘ heraus, deren Forschungsgebiet hauptsächlich den Vergleich mentaler Fähigkeiten von Tieren umfaßt (cf. auch Zoosemiotik) und bspw. das subjektive Erleben bei Tieren untersucht.

2.1.1.7 Literatur

DARWIN, Charles (1872). The expression of the emotions in man and animals. London: Murray. 374 pp.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1960). Darwin und die Ethologie. In HEBERER, Gerhard & Franz SCHWANITZ (eds.) (1960). Hundert Jahre Evolutionsforschung. Das wissenschaftliche Vermächtnis Charles Darwins. Stuttgart: Fischer. pp. 355-367.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1970). Liebe und Haß. Zur Naturgeschichte elementarer Verhaltensweisen. München: Piper. 292 pp.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1975). Krieg und Frieden aus der Sicht der Verhaltensforschung. München: Piper. 315 pp.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1976). Menschenforschung auf neuen Wegen. Die naturwissenschaftliche Betrachtung kultureller Verhaltensweisen. Wien/München/Zürich: Molden. 288 pp.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1986). Universalien im menschlichen Sozialverhalten. In RÖSSNER, Hans (ed.) (1986). Der ganze Mensch. Aspekte einer pragmatischen Anthropologie. München: Deutscher Taschenbuch-Verlag. pp. 80-91.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (31997 [1984]). Die Biologie des menschlichen Verhaltens. Grundriß der Humanethologie. München/Zürich: Piper. 1118 pp.
EKMAN, Paul E. & Wallace V. FRIESEN (1969). The repertoire of non-verbal behaviour. Categories, origins, usage, and coding. Semiotica. 1: 49-97.
EKMAN, Paul E., E. R. SORENSON & Wallace V. FRIESEN (1969). Pan-cultural elements in facial displays of emotion. Science. 164: 86-88.
HASSENSTEIN, Bernhard (1972). Das spezifisch Menschliche nach den Resultaten der Verhaltensforschung. In GADAMER, Hans-Georg & Paul VOGLER (eds.) (1972). Neue Anthropologie. München: Deutscher Taschenbuchverlag. 2: 60-97.
HASSENSTEIN, Bernhard (1973). Wesensverschiedene Formen menschlicher Aggressivität in der Sicht der Verhaltensforschung. Universitas. 28: 287-295.
MONTAGU, Ashley (1971). Touching. The human significance of the skin. New York/London: Columbia University Press. 338 pp.
MONTAGU, Ashley (1976). The nature of human aggression. Oxford/New York: Oxford University Press. 381 pp.
LORENZ, Konrad (1949). Er redete mit dem Vieh, den Vögeln und den Fischen. Wien: Borothea-Schoeler. 254 pp.
LORENZ, Konrad (1963). Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. Wien: Borothea-Schoeler. 391 pp.
LORENZ, Konrad (1965). Über tierisches und menschliches Verhalten. Aus dem Werdegang der Verhaltenslehre. München/Zürich: Piper. 411 pp.
LORENZ, Konrad & Nikolaas TINBERGEN (1939). Taxis und Instinkthandlung in der Eirollbewegung der Graugans. Zeitschrift für Tierpsychologie. 2: 1-29.
TINBERGEN, Nikolaas (1956 [1951]). Instinktlehre. Vergleichende Erforschung angeborenen Verhaltens [The study of instinct]. Berlin: Parey. 256 pp.
WUKETITS, Franz M. (1995). Die Entdeckung des Verhaltens. Eine Geschichte der Verhaltensforschung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 187 pp. 

2.1.2 Soziobiologie

2.1.2.1 Allgemein

Die Soziobiologie beschäftigt sich mit dem sozialen Verhalten von Lebewesen unter der Annahme, daß deren Zusammenleben nach Überlebensprinzipien organisiert ist und sich in seiner spezifischen Form evolutionär durch natürliche Auslese entwickelt hat. Allgemein bekannt wurde sie Mitte der 70er Jahre hauptsächlich durch die Publikationen E. O. Wilsons, der bis dahin nur in der Fachwelt einen Namen als Entomologe hatte. Wilson kann stellvertretend für die Forschungsrichtung behandelt werden, auch weil sich speziell gegen seine Person und seine Veröffentlichungen die Hauptkritik der Gegner der Soziobiologie richtete. Aber auch der Physiker C. J. Lumsden, mit dem zusammen Wilson zwei Bücher verfaßte, zählt wie der bekannte Neodarwinist R. Dawkins, der übrigens bei Tinbergen promovierte, zu ihren Vertretern (cf. DAWKINS 1994 [1976], 1980).

2.1.2.2 Geschichte

Obwohl erst Mitte der 70er Jahre in das Interesse einer breiten Öffentlichkeit geraten, ist die Soziobiologie älter. F. Alverdes schrieb 1925 eine Tiersoziologie, und A. Dale 1946 eine Introduction to social biology (cf. WUKETITIS 1995: 145). 1948 fand in New York ein Kongreß von Verhaltensforschern statt, die eine Synthese zwischen der Beschäftigung mit tierischem Verhalten und anderen Disziplinen wie Ökologie, Physiologie und Soziologie schaffen wollten. So entstand die Soziobiologie als neue interdisziplinäre Wissenschaft, „mit dem Ziel, durch vergleichende zoologisch-soziologische Arbeiten auf allgemein gültige Gesetzmäßigkeiten zu stoßen, die für Menschen ebenso wie für andere Lebewesen gültig sind.“ (WICKLER & SEIBT 1977: 79) So betrachtet kann die Soziobiologie auch als spezielle Sparte der Ethologie aufgefaßt werden, die einen spezifischen Aspekt des Verhaltens, nämlich das Sozialverhalten, untersucht.
Wuketitis gibt drei darwinistische Wurzeln für die Soziobiologie an, erstens die Selektionstheorie und den Wettbewerb des ‚survival of the fittest‘, zweitens die Betonung des sozialen Charakters bestimmter Tierarten bzw. den Sozialinstinkt und drittens die Verbindung des Studiums des Sozialverhaltens mit der Genetik (cf. WUKETITIS 1995: 151). Zur historischen Einordnung der Soziobiologie Wilsons auch BARLOW 1980; dieser betont daneben noch die starke Abhängigkeit von Ökologie und Ethologie. Wilson schreibt auch selbst:

Sociobiology […] is a more explicitly hybrid discipline that incorporates knowledge from ethology (the naturalistic study of whole patterns of behavior, ecology (the naturalistic study of organisms and their environment), and genetics in order to derive general principles concerning the biological properties of entire societies. What is truly new about sociobiology is the way it has extracted the most important facts about social organization from their traditional matrix of ethology and psychology and reassembled them on a foundation of ecology and genetics studied at the population level in order to show social groups adapt to the environment by evolution. (WILSON 1978: 16 sq.)

2.1.2.3 Bereiche

In Sociobiology zieht Wilson biologische Prinzipien für die Erklärung sozio-kultureller Erscheinungsformen des menschlichen Lebens wie Krieg, Religion, Rivalität oder Altruismus heran (cf. WILSON 1975: 559-565). Dabei nimmt er die Biologie als ‚Schlüssel zur menschlichen Natur‘ an und beruft sich in hohem Maße auf evolutionsbiologische Ansätze. Sein Hauptargument wird aus dem folgenden Zitat heraus deutlich: „The heart of the genetic hypothesis is the proposition, derived in a straight line from neo-Darwinian theory, that the traits of human nature were adaptive during the time that the human species evolved and that genes consequently spread through the population that predisposed their carriers to develop those traits. Adaptiveness means simply that if an individual displayed the traits he stood a greater change of having his genes represented in the next generation than if he did not display these traits. The differential advantage among individuals in this strictest sense is called genetic fitness. There are three basic components of genetic fitness: increased personal survival, increased personal reproduction, and the enhanced survival and reproduction of close relatives who share the same genes by common descent.“ (WILSON 1978: 32sq.)
Auf der anderen Seite wies Wilson aber immer wieder auch auf die Wichtigkeit kultureller Einflüsse hin – er versuchte diese aber mit genetischen Dispositionen zu koppeln: „The genes hold culture on a leash“ (WILSON 1978: 167) lautet seine oft zitierte Devise. Um deren Relevanz zu verdeutlichen, verwies er auf die Ergebnisse unterschiedlichster Gebiete, von Ekmans universalen Emotionsgebärden über Chomskys Universalgrammatik hin zur Universalität des ‚Inzest-Tabus‘. Zusammen mit dem Physiker C. Lumsden dehnte Wilson das Konzept der Evolution (als ‚Erfinder‘ der ‚Coevolution‘/Cultural Evolution darf wohl W. Durham gelten, cf. DURHAM 1991, aber auch in MURDOCK 1959 findet sich bereits der Terminus ‚Cultural evolution‘) auf die Kultur aus, das Ergebnis ist die sog. ‚Gene-Culture Co-Evolution‘. Dieser Mechanismus bewirkt eine „interaction in which culture is generated and shaped in by biological imperatives while biological traits are simultaneously altered by genetic evolution in response to cultural innovation.“ (LUMSDEN & WILSON 1983: 19)

 2.1.2.4 Vorgehen

Wilson versteht die Soziobiology als neue interdisziplinäre Wissenschaft, als ‚new synthesis‘ der Geistes-, Natur- und Sozialwissenschaften. Dabei bleibt die grundlegende Disziplin aber wie zu erwarten die Biologie: „Biology is the key to human nature. And social scientist cannot afford to ignore its rapidly tightening principles.” (WILSON 1978: 13) Schließlich ist auch kulturelle Entwicklung von biologischer Entwicklung abhängig: „Now there is reason to entertain the view that the culture of each society travels along one or the other of a set of evolutionary trajectories whose full array is constrained by the genetic rules of human nature.” (WILSON 1978: 207) In Anlehnung daran postulieren Lumsden und Wilson sog. ‚epigenetic rules‘, d.h. universale Beschränkungen der conditio humana wie bspw. bestimmte Angstreaktionen, kognitive Mechanismen, das ‚Inzest-Tabu‘ oder spezifische Mutter-Kind-Bindungen:

Epigenesis is the total process of interaction between genes and the environment during the course of development, with the genes being expressed through epigenetic rules. Each epigenetic rule affecting behavior comprises one or more elements of a complex sequence of events occurring at various sites throughout the nervous system. It is useful to divide these elements into two classes: primary epigenetic rules, which range from sensors filtering to perception; and secondary epigenetic rules, which include the procedures of feature evaluation and decision making through which individuals are predisposed to transmit certain culturgens in preference to others. Many, perhaps most, categories of cognition and overt behavior are channeled by combinations of the two classes of rules. (LUMSDEN & WILSON 1981: 52)

Diese ‚epigenetischen Regeln‘ bringen Individuen dazu, bestimmte Kulturtechniken anzuwenden, die es ihnen ermöglichen, zu überleben und sich zu vermehren. Ähnlich den Annahmen Dawkins‘ (cf. DAWKINS 1994 [1976] mit dem Übertrag von Genen auf Meme) vertreten Lumsden und Wilson die Annahme von ‚culture genes‘, aus denen Kulturen atomistisch zusammengesetzt sind. Das Inzesttabu oder die menschliche Brutpflege sind dann solche ‚Kulturgene‘.

2.1.2.5 Probleme und Perspektiven

Wilsons Forschungsansatz wurde beim Erscheinen vielfältig kritisiert, sei es aufgrund seiner ethnozentrischen Perspektive als auch aufgrund des Rückgriffs auf das aus der Kulturanthropologie stammende ‚Cultural Pattern-Modell‘ (cf. die Sammelbände MONTAGUE (ed.) 1980 und BARLOW & SILVERBERG (eds.) 1980; eine Diskussion einiger der angeführten Kritikpunkte in MORRIS 1991: 137-141). Nichtsdestoweniger scheint sich die Aufregung mittlerweile gelegt zu haben. Speziell das Co-Evolution-Modell erfreut sich in den 90er Jahren großer Beliebtheit (cf. DURHAM 1991 oder CAVALLI-SFORZA 1999).

2.1.2.6 Literatur

BARLOW, George W. (1980). The development of sociobiology. A biologist’s perspective. In BARLOW & SILVERBERG (eds.) (1980): 3-24.
BARLOW, George W. & James SLVERBERG (eds.) (1980). Sociobiology. Beyond nature/nurture?. Reports, definitions and debate. Boulder: Westview. 627 pp.
CAVALLI-SFORZA, Luigi (1999 [1993]). Gene, Völker und Sprachen. Die biologischen Grundlagen unserer Zivilisation [The history and geography of human genes]. München: Hanser. 251 pp.
DAWKINS, Richard (1994[21989/1976]). Das egoistische Gen [The selfish gene. Second edition]. Heidelberg/ Berlin/Oxford: Spektrum. 554 pp.
DAWKINS, Richard (1980). Good strategy or evolutionary strategy? In BARLOW & SILVERBERG (eds.) (1980): 331-367.
DURHAM, William H. (1991). Coevolution. Genes, culture, and human diversity. Stanford: Stanford University Press. 629 pp.
LUMSDEN, Charles J. & Edward O. WILSON (1981). Genes, mind, and culture. The coevolutionary process. Cambridge: Harvard University Press. 428 pp.
LUMSDEN, Charles J. & Edward O. WILSON (1983). Promethean fire. Reflections on the origin of mind. Cambridge: Harvard University Press. 216 pp.
MONTAGUE, Ashley (ed.) (1980). Sociobiology examined. New York/Oxford: Oxford University Press. 355 pp.
MORRIS, Brian (1991). Western conceptions of the individual. Oxford: Berg. 505 pp.
WICKLER, Wolfgang & Uta SEIBT (1977). Das Prinzip Eigennutz. Ursachen und Konsequenzen sozialen Verhaltens. Hamburg: Hoffmann & Campe. 372 pp.
WILSON, Edward O. (1975). Sociobiology. The new synthesis. Cambridge: Harvard University Press. 697 pp.
WILSON, Edward O. (1978). On human nature. Cambridge: Harvard University Press. 260 pp.
WUKETITS, Franz M. (1990). Gene, Kultur und Moral. Soziobiologie – Pro und Contra. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 185 pp.
WUKETITS, Franz M. (1995). Die Entdeckung des Verhaltens. Eine Geschichte der Verhaltensforschung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 187 pp. 

2.2 Ethnologie und vergleichende Mythenforschung

2.2.1 Allgemein

Auch beim wichtigsten Vertreter der strukturalistischen Ethnologie, Claude Lévi-Strauss, findet sich die Frage nach Universalien. Für ihn sind es die Universalien des menschlichen Denkens und Handelns, die er insbesondere in der Analyse des Mythos’ nachzuweisen versuchte. Lévi-Strauss‘ Theorie einer ‚Strukturalistischen Anthropologie‘ (cf. LÉVI-STRAUSS 1967 [1958]) versuchte, einen den linguistischen Theorien F. de Saussures entlehnten Strukturbegriff in der Ethnologie zu installieren: „Für den Ethnologen enthält die Gesellschaft eine Gesamtheit von Strukturen, die verschiedenen Ordnungstypen entsprechen. Das Verwandtschaftssystem bietet ein Mittel, die Individuen nach bestimmten Regeln zu ordnen; die soziale Organisation liefert ein weiteres; die sozialen oder wirtschaftlichen Schichtungen ein drittes.“ (LÉVI-STRAUSS 1953: 342)

2.2.2 Geschichte

Lévi-Strauss beginnt seine Studien in der Nachfolge der von E. Durkheim begründeten französischen Soziologenschule. De quelques formes primitives de la classification, 1903 von Durkheim und M. Mauss veröffentlichter Meilenstein dieser Fachrichtung, gibt bereits das Programm des frühen Lévi-Strauss an – die interkulturelle Analyse von Klassifikationssystemen und klassifikatorischen Ordnungen. Seine erste größere Abhandlung, die Structures élémentaires de la parenté (LÉVI-STRAUSS 1981 [1949]), behandelt Heirat als einen in jeder Gesellschaft stattfindenden Tauschakt zwischen verschiedenen Gruppen, der sich bei allen Diversitäten über das Universale des ‚Grundsatzes der Gegenseitigkeit‘ bestimmen läßt. Lévi-Strauss gibt als Struktur, die er bei der Untersuchung der Verwandtschaftssysteme entdeckt hatte, folgendes an: „Worin bestehen nun die geistigen Strukturen, die wir erwähnt haben und deren Universalität wir glauben annehmen zu können? Uns scheint, es sind ihrer drei: die Notwendigkeit der Regel als Regel; der Begriff der Gegenseitigkeit, der als die unmittelbarste Form betrachtet werden kann, in die sich der Gegensatz zwischen dem Selbst und dem Anderen integrieren läßt; und schließlich der synthetische Charakter der Gabe, d.h. die Tatsache, daß die freiwillige Übertragung eines Wertgegenstandes von einem Individuum auf ein anderes diese Individuen in Partner verwandelt und dem übertragenen Wertgegenstand eine neue Qualität hinzufügt.“ (LÉVI-STRAUSS 1981 [1949]: 148)

2.2.3 Bereiche

Das Inzesttabu, für Lévi-Strauss lediglich die negative Variante des Gebotes, Mitglieder der eigenen Gruppe nach außen zu geben, sieht er als elementare Regel an, ohne die keine Gesellschaft existieren könne und die demnach universalen Charakter habe. Diese Grundüberlegung wurde in späteren Arbeiten weiterentwickelt, wobei Lévi-Strauss nun nicht mehr allein elementare Verwandtschaftsordnungen, sondern letztlich die gesamte menschliche Kultur unter einer Perspektive des kommunikativen Austausches betrachtete. Er schreibt:

Eine Gesellschaft besteht aus Individuen und Gruppen, die miteinander in Tauschverkehr stehen. Doch kann das Vorhandensein oder Fehlen des Austausches nicht absolut definiert werden. Der Austausch hört nicht an den Grenzen der Gesellschaft auf. [...] In jeder Gesellschaft geht Austausch auf mindestens drei Ebenen vor sich: Austausch von Frauen, Austausch von Gütern und Dienstleistungen, Austausch von Mitteilungen. Infolgedessen bietet das Studium des Verwandtschafts-, des Wirtschafts- und das des Sprachsystems gewisse Analogien. Alle drei sind ein und derselben Methode verpflichtet; sie unterscheiden sich nur durch das strategische Niveau, das jedes von ihnen innerhalb einer gemeinsamen Welt wählt. Man könnte sogar hinzufügen, daß die Verwandtschafts- und Heiratsregeln einen vierten Austauschtyp definieren: den der Gene und Phänotypen. Die Kultur besteht also nicht ausschließlich aus Tauschformen, die ihr eigen sind (wie die Sprache), sondern auch – und vielleicht vor allem – aus Regeln, die auf alle Arten von ‚Tauschspielen‘ anwendbar sind, ob diese nun im Bereich der Natur oder in dem der Kultur vor sich gehen. (LÉVI-STRAUSS 1953: 321sq.)

In welchem Zusammenhang stehen die Arbeiten Lévi-Strauss‘ nun aber zum Mythos? Mythen werden als komplexe symbolische Sprachen aufgefaßt, als konstitutive Einheit des Mythos’ definiert Lévi-Strauss Mytheme. Der Mythenforscher ist für ihn eigentlich ein Sprachforscher; d.h. es bietet sich an, auch in der Analyse des Mythos’ die Dichotomie zwischen der Sprache, in der der Mythos formuliert ist, und der abstrakten Sprache, in der er seine Botschaft ausdrückt, vorzunehmen (cf. de Saussures Unterscheidung ‚parole‘ vs. ‚langue‘). Eine Bedeutungspartikel dieser abstrakten mythischen Sprache ‚funktioniert‘ nun wie ein Phonem der Lautsprache – für sich genommen ist es bedeutungslos, in Verbund mit anderen bildet es aber die Form, in der ein Mythos einmal formuliert wurde. In Anlehnung an de Saussures strukturalistische Zwei-Achsen-Tabellen läßt sich eine Mythen-Tabelle anlegen, die aus rekurrenten Mythenpartikeln (langue, Ziffern) ein Syntagma (parole, Struktur) des Mythos bildet (cf. LÉVI-STRAUSS 1967: 234sq.).
 

Mit diesem Instrumentarium kann man jeden beliebigen Mythos aufgliedern, der von Ödipus bspw. wird von Lévi-Strauss in vier Bereiche unterteilt. Er enthält erstens überbewertete Verwandtschaftsbeziehungen, zweitens unterbewertete bzw. entwertete Verwandtschaftsbeziehungen, drittens Ungeheuer und Vernichtung sowie viertens die Schwierigkeit, aufrecht zu gehen. Lévi-Strauss folgert: „Wir stehen also vor vier senkrechten Spalten, die mehrere, zum selben ‚Bündel‘ gehörenden Beziehungen gruppieren. Müßten wir den Mythos erzählen, nähmen wir auf diese Anordnung in Spalten keine Rücksicht und läsen die Zeilen von links nach rechts und von oben nach unten. Aber sobald es darum geht, den Mythos zu verstehen, verliert eine Hälfte der diachronischen Reihenfolge (von oben nach unten) ihren funktionellen Wert und die ‚Lektüre‘ erfolgt von links nach rechts, eine Spalte nach der anderen, wobei jede Spalte als Ganzes behandelt wird.“ (LÉVI-STRAUSS 1955: 235)
Die Lektüre eines Mythos’ ähnelt dann – das ist eine der Analogien, die Lévi-Strauss benutzt – der einer Partitur. Beide Achsen des Syntagmas und des Paradigmas bilden zusammen ein komplexes System. Die Bereiche (oder Spalten) der Tabelle bezeichnet er letztlich als ‚Mytheme‘; sie bilden die konstitutiven Einheiten eines jeden Mythos.’ Das Mythem ist größer als der Satz (die größte sprachliche Einheit), aber kleiner als der Mythos, den es in Verbund mit anderen bildet. D.h. aber auch, daß der sprachlich formulierte Mythos für Lévi-Strauss eine Metasprache darstellt, einen vom Sprach-Diskurs zu trennenden Mythen-Diskurs. Auf diese Weise wird auch die philologische Suche nach Quellen- und Überlieferungsgeschichte obsolet. Ein Mythos muß Lévi-Strauss zufolge über die Gesamtheit seiner Fassungen beschrieben werden. Auch diese lassen sich – wieder räumlich – anordnen: „So erhält man mehrere, jeweils einer Variante gewidmete zweidimensionale Tabellen, die man wie parallele Ebenen hintereinanderstellt, um zu einem dreidimensionalen Ganzen zu kommen, welches dann auf dreierlei Art ‚gelesen‘ werden kann, von links nach rechts, von oben nach unten, von vorne nach hinten (oder umgekehrt). Diese Tabellen werden nie ganz und gar identisch sein.“ (LÉVI-STRAUSS 1955: 239sq.)

2.2.4 Vorgehen

In seinem großangelegten Spätwerk, den Mythologiques, wandte Lévi-Strauss diese Analysemethode auf 813 Mythen aus Nord- und Südamerika an, getreu einem Programm, das er Jahre zuvor bereits in einem Aufsatz formuliert hatte: „Hinter der verwirrenden Vielfalt zahlloser mythologischer Motive zeichnen sich [...] einige wenige Schemata ab, auf welche die ersteren sich reduzieren und deren operatorischer Wert, im Unterschied zu jenen, deutlich zutage tritt. Gleichzeitig erlaubt das Studium einer jeden Kultur, einen Korpus von Regeln herauszuschälen, dank derer Mythen, die man für völlig verschieden halten konnte, sich in ein und dieselbe Transformationsgruppe einreihen.“ (LÉVI-STRAUSS 1965: 73sq.)
Letzten Endes verweist der Mythos auf die Natur bzw. den menschlichen Perzeptionsapparat; in seiner Gesamtheit stellt er ein Abbild des menschlichen Geistes dar (Lévi-Strauss beruft sich mit seinem Konzept der Transformation in den Mythologiques expressis verbis auf D’Arcy Thompsons On Growth and Form). C. Geertz spricht ironisch vom „großen vierbändigen Protokoll über den Geist, der frei in den Gefilden einer eigenen Bildersprache Freudentänze aufführt“ (GEERTZ 1990 [1988]: 19). Die mythologische Klassifikation von Tierarten bspw. wird damit zur Nachzeichnung dessen, was bereits in der biologischen Art angelegt ist. Sinnliches und Intelligibles werden gleichsam identisch und homolog (cf. ‚etische‘ und ‚emische‘ Aspekte der Sprache): „Anders gesagt, die Operationen der Sensibilität haben bereits einen intellektuellen Aspekt, und die äußeren Gegebenheiten geologischer, botanischer und zoologischer Art usw. werden nie intuitiv an sich selbst erfaßt, sondern in Form eines Textes, der durch das Zusammenwirken der Sinnesorgane und des Verständnisses erarbeitet wird. Diese Erarbeitung vollzieht sich nun aber gleichzeitig und in zwei divergierenden Richtungen: durch allmähliche Zerlegung des Syntagmas und durch wachsende Verallgemeinerung des Paradigmas.“ (LÉVI-STRAUSS 1976 [1971]: 797)

2.2.5 Probleme und Perspektiven

Lévi-Strauss, der Papst des Strukturalismus, hatte zwar auf die französische (und in Maßen auch europäische) Nachkriegskultur einen maßgeblichen Einfluß (z.B. R. Barthes, M. Foucault, J. Derrida), blieb aber ohne Nachfolger, zumindest im Bereich der Mythenforschung.

2.2.6 Literatur

GEERTZ, Clifford (1990 [1988]). Die künstlichen Wilden. Anthropologen als Schriftsteller [Works and lives. The anthropologist as author]. München/Wien: Hanser. 157 pp.
LEVI-STRAUSS, CLAUDE (1981 [1949]). Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft [Structures élémentaires de la parenté]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 720 pp.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1953). Der Strukturbegriff in der Ethnologie [Social Structure]. In LÉVI-STRAUSS (1967 [1958]): 299-346.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1955). Die Struktur der Mythen [The structural study of myth]. In LÉVI-STRAUSS (1967 [1958]): 226-254.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1965). Das Werk des Bureau of American Ethnology und seine Lehren [Anthropology. Its achievement and future]. In LEVI-STRAUSS, Claude (1975 [1973]). Strukturale Anthropologie II [Anthropologie structurale deux]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. pp. 63-75.
LEVI-STRAUSS, Claude (1956). Nachtrag zu ‚Der Strukturbegriff in der Ethnologie‘. In LÉVI-STRAUSS (1967 [1958]): 347-368.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1967 [1958]). Strukturale Anthropologie [Anthropologie structurale]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 435 pp.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1976 [1971]). Mythologica IV. Der nackte Mensch. [Mythologiques IV. L’homme nu]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 884 pp.
WALITSCHKE, Michael (1995). Im Wald der Zeichen. Linguistik und Anthropologie - Das Werk von Claude Lévi-Strauss. Tübingen: Niemeyer. 239 pp.
 

2.3 Linguistik: Linguistische Typologie und Universalienforschung

Die Behandlung von Universalien bzw. die explizite Verwendung der Termini ‚Universale‘, ‚Universalien‘ und ‚Universal‘- läßt sich in der gegenwärtigen Sprachwissenschaft in zwei unterschiedlichen und mitunter konträr zueinander stehenden Ansätzen antreffen. Die stark empirisch ausgerichtete linguistische Typologie oder Sprachuniversalien-Forschung (B. Comrie, W. Croft, M. Dryer, J. Greenberg, J. Hawkins, G. Lazard et al.) versucht über die Erforschung so gut wie aller Einzelsprachen der Welt sprachliche Spezifika und ihre implikativen Verbindungen zu erkunden (induktives Herangehen, Funktionalismus). Im Gegensatz dazu liegt der theoretisch dominierten ‚Generative Grammatik‘ (N. Chomsky, R. Jackendorff, G. Lakoff, H. Lasnik et al.) eine anders geartete Forschungsmethode zugrunde. Zumindest anfangs lediglich auf der regelhaften Beschreibung des Englischen als paradigmatischer Sprache basierend, soll hier die Funktion einer universellen Sprachdisposition (Universalgrammatik), aus der heraus sich dann alle Einzelsprachen entwickeln, in engem Verbund mit kognitiven und biologischen Ansätzen ergründet werden (deduktives Herangehen, Formalismus). Für eine pointierte (und aus der typologischen Position argumentierende) Diskussion z.B. COMRIE 1981 oder CROFT 1990.
 

2.3.1. Linguistische Typologie

2.3.1.1 Allgemein

Im Vergleich unterschiedlicher menschlicher Sprachen fallen trotz großer Unterschiede immer wieder frappierende Gemeinsamkeiten auf. Bspw. haben verschiedene Sprecher romanischer Sprachen (Catalanisch, Französisch, Italienisch, Portugiesisch, Provenzalisch, Rumänisch, Sardisch, Spanisch) trotz nicht zu vernachlässigender Schwierigkeiten vergleichsweise Probleme, sich in wesentlichen Aspekten untereinander zu verständigen. Aber auch wenn man den trivialen Fall außer acht läßt, daß sich bei miteinander verwandten Sprachen verständlicherweise Übereinstimmungen finden lassen und gänzlich unaffilierte (nichtverwandte) miteinander vergleicht, gibt es zumindest auf der Ebene zugrundeliegender Strukturmerkmale überraschende Gemeinsamkeiten (zu Klassifizierungsfragen RUHLEN 1987 und besser ETHNOLOGUE, http://www.sil.org/ethnologue/ethnologue.html).
Der Erforschung dieser gemeinsamen Merkmale und einer ihr zugrundeliegenden Struktur widmet sich die linguistische Typologie. So gibt es vergleichsweise triviale universale Eigenschaften menschlicher Sprachen, die vermutlich alle miteinander gemein haben, wie das folgende von Greenberg aufgestellte Universale: „It is common for certain case distinctions to be neutralized for a given number, while the opposite phenomenon perhaps never occurs.“ (GREENBERG 1963: 103). Allerdings gibt es zumindest eine Sprache, die hierzu eine Ausnahme bildet, nämlich das Finnische. Formalisiert heißt das: ‚Jede menschliche Sprache hat die Eigenschaft x‘ = ‚Wenn etwas eine menschliche Sprache ist, hat es (notwendigerweise) die Eigenschaft x.‘
Von weit größerem Erkenntnisinteresse und der eigentliche Kern der linguistischen Typologie und Universalienforschung ist daher die Erforschung ‚implikativer Universalien‘, d.h. Eigenschaften menschlicher Sprachen, die im Verbund mit anderen Eigenschaften auftauchen. Ein weiteres Beispiel Greenbergs: „Languages with dominant VSO order are always prepositional.“ (GREENBERG 1963: 78). Wiederum formalisiert: „Wenn etwas eine menschliche Sprache ist und die Eigenschaft x hat, hat es (notwendigerweise) auch die Eigenschaft y‘ = ‚Das Vorkommen einer bestimmten Eigenschaft x in einer menschlichen Sprache impliziert auch das Vorkommen einer Eigenschaft y.‘
Ist einmal eine solche Behauptung aufgrund des Vergleichs einer bestimmten Anzahl von Sprachen (zum Problem möglichst aussagekräftiger ‚Sprachsamples‘ CROFT 1990: 18-26 und DRYER 1992) aufgestellt worden, muß sich zeigen, ob sie wirklich ein Universale ist. Meistens finden sich Gegenbeispiele. Unter Heranziehung entlegenster Sprachen konnten so gut wie alle als Universalien geltenden implikativen Aussagen zumindest stellenweise falsifiziert werden (um auf das zweite Beispiel Greenbergs zurückzukommen: Alt-Ägyptisch, Baure, Cora, Guajajara, Ignaciano, Iñapari, Machiguenga, Majang, Nomatsiguenga, Papago, Quileute, Tepehuán, Tetelcingo-Atztekisch und Yagua sind allesamt Gegenbeispiele).
Die Tendenz der letzten Jahre geht daher eindeutig in die Richtung, von der Vorstellung ‚absoluter‘ Universalien wieder abzukommen und sich mit 'statistischen' Universalien zufriedenzugeben (91% sind bei entsprechend komplexen Sprach-Samples schließlich schon ein Erfolg. GREENBERG 1963 bspw. bezog sich ‚nur‘ auf 30 Sprachen, die trotz so exotischer Vertreter wie Buruschaski, Maori oder Zapotec natürlich nicht alle Sprachen der Welt abdeckten. Aussagekräftige Samples beinhalten heute zwischen 150 und 600 Sprachen aus allen Arealen der Welt. HAWKINS 1983 bspw. verifiziert bzw. reformuliert die in GREENBERG 1963 aufgestellten Universalien und bedient sich dabei eines Samples von 350 Sprachen). Zu den statistischen Universalien vgl. DRYER 1997: Why statistical universals are better than absolute universals.
Oder man nimmt statt ‚universaler‘ und auf alle Sprachen der Welt zutreffender Universalien regional und verwandtschaftlich eingeschränkte Universalien an, bspw. ‚Euroversals‘ für alle indoeuropäischen oder ‚Bantuversals‘ für alle Bantu-Sprachen. Eine gute Einführung in gängige typologische Ansätze und Forschungsprojekte stellt der Sammelband SHIBATANI & BYNON (eds.) 1995 dar.

2.3.1.2 Geschichte

Die linguistische Typologie ist gleichermaßen eine sehr alte und eine sehr junge Wissenschaft. Sehr alt bezüglich der Tatsache, daß die Verschiedenheiten und Gemeinsamkeiten der menschlichen Sprachen von je her Anlaß zu umfangreichen Spekulationen gaben. Ansätze dazu finden sich bspw. bereits in der Antike und der Scholastik. Andere ‚Meilensteine‘ der typologischen Frühgeschichte stellen u.a. T. Campanellas Philosophia rationalis (1638), R. Burnets Of the Origin and Progress of Language (1773-92), F. Schlegels Über die Sprache und Weisheit der Indier (1808) oder W. Humboldts Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues (1836) dar. Allen diesen Versuchen eignen allerdings (in unterschiedlichem Ausmaß) methodische Fehler: die untersuchten Sprachen waren zu eng miteinander verwandt, die Belege und Referenzgrammatiken falsch, die Informanten zu sehr mit der Sprache des Fragestellenden vertraut, die Samples zu klein etc.
Die Geburtsstunde der modernen linguistischen Typologie läßt sich mit G. Gabelentz‘ Hypologie der Sprachen, eine Aufgabe der Sprachwissenschaft (1894) datieren. Gabelentz spricht zwar noch von Hypologie, intendiert imgrunde aber bereits die Typologie im heutigen Sinne (sieben Jahre später, in der Neuauflage seines Buches Die Sprachwissenschaft, findet sich dann der denkwürdige Vermerk: „Dürfte man ein ungeborenes Kind taufen, ich würde den Namen Typologie wählen.“ GABELENTZ 1901: 481). Als Terminus taucht Typologie zum ersten Mal 1928 in den Thesen der Prager Schule auf (cf. SGALL 1995). Nicht zu vergessen nur wenig früher E. Sapir mit Language von 1921; auch er kann heute zu den Gründungsvätern der linguistischen Typologie gezählt werden. Die wahre Revolution des Fachs kam allerdings erst mit Greenberg, wie Sapir Anthropologe, der 1961 eine interdisziplinäre Tagung einberief, deren Bericht die linguistische Universalienforschung neubewerten sollte (GREENBERG, OSGOOD & JENKINS 1963). Beteiligt waren an dieser Tagung u.a. J. Casagrande, R. Jakobson, J. Jenkins und C. Osgood.

2.3.1.3 Institutionelle Formierungen

Greenberg, selbst Professor an der Stanford University, initiierte ein Forschungsprojekt, aus dem sehr viele der heute maßgeblichen Typologen hervorgingen. Am ‚Stanford Language Universals Project‘ – eine Auswahl der dort entstandenen Arbeiten in GREENBERG (ed.) 1978 – arbeiteten u.a. W. Croft, R. Ferguson, T. Givón, L. Hymann, E. Moravcsik und R. Ultan (einen Eindruck vermittelt der Greenberg gewidmete Sammelband CROFT, DENNING & KEMMER (eds.) 1990). Zur selben Zeit formierte sich unter A. Xolodovich eine Gruppe zur ‚Typologischen Untersuchung der Struktur von Sprachen‘, die sogenannte ‚Leningrader Typologie-Schule‘ (cf. NEDJALKOV & LITVINOV 1995).
In Deutschland gründete H. Seiler das in Köln beheimatete ‚UNITYP‘ (cf. SEILER 1995), während seit 1984 in Frankreich mit Sitz in Paris unter der Leitung von G. Lazard die Forschungsgruppe ‚RIVALC‘ (‚Recherche interlinguistique sur les variations d’actance et leurs corrélats‘) speziell der Untersuchung sog. ‚Aktanzbeziehungen‘ nachgeht (ein kurzer Bericht darüber LAZARD 1995, ausführlicher LAZARD 1998). Seit einigen Jahren gibt es zusätzlich das von der Europäischen Union finanzierte Projekt ‚EUROTYP‘, das sich in besonderem Maße der typologischen Erforschung europäischer Sprachen widmet; ‚SSILA‘ (‚Society for the study of the Indigenous Languages of America‘) widmet sich der Beschreibung ursprünglicher amerikanischer Sprachen. Daneben gibt es eine internationale Vereinigung von Typologen, ALT (‚Association for Linguistic Typology‘).

2.3.1.4 Bereiche

Die linguistische Typologie erforscht Sprache und Sprachen in allen Bereichen der Linguistik, von der Phonetik über die Phonologie hin zu Morphologie und Syntax. Diese werden – teils aufgrund der unterschiedlichen Provenienz und Interessen der Linguisten, teils aufgrund methodischer Probleme – aber zumeist getrennt voneinander behandelt. Die komplexen Universalien, die ein Zusammenspiel bspw. von Wortstellung und Vokalinventar in allen Sprachen annahmen, konnten dies meist nur anhand kleiner Auswahlen belegen und wurden durch zahlreiche Gegenbeispiele widerlegt. Eine andere Opposition ist meist die zwischen ‚diachronen‘ und ‚synchronen‘ Herangehensweisen. Während diachron arbeitende Typologen (P. Ramat, T. Givón u.a., zusammenfassend GREENBERG 1995) mit ihren Universalien gleich noch Sprachwandel, Super- und Substrate erklären wollen, lassen ihre mehrheitlich synchron arbeitenden Kollegen die zeitliche Dimension außer acht und beschränken sich auf aktuelles Sprachvorkommen (was hinsichtlich der Datenerhebung bspw. bei ‚ausgestorbenen‘ Sprachen immense Probleme aufwirft).
Ein anderer Bereich, der mit der linguistischen Typologie verbunden ist, ist die sog. ‚Kognitive Semantik.‘ Hier soll stellvertretend nur auf die seit Anfang der 70er Jahre vorliegenden Arbeiten A. Wierzbickas eingegangen werden, die die Universalität  angeborener ‚semantischer Primitiva‘ bzw. Basiskonzepte nahelegen (Wierzbicka gibt u.a. Leibniz und W. Humboldt als historische Vorläufer an). Dabei sind ‚semantische‘ wie ‚lexikalische‘ und ‚syntaktische‘ Universalien zu unterscheiden. Wierzbicka geht davon, daß jeder Mensch eine Vorstellung (der Konvention halber werden semantische Inhalte GROSS geschrieben) der folgenden 55 Konzepte hat und daß diese auch in allen menschlichen Sprachen lexikalisiert sind (cf. WIERZBICKA 1996: 35-111)

                A) ICH, DU, JEMAND, ETWAS, MENSCHEN
                B) DIESES, DAS SELBE, ANDERES, EINIGES
                C) EINS, ZWEI, MEHRERES (VIEL), ALLES
                D) DENKEN, WISSEN, WOLLEN, FÜHLEN
                E) SAGEN
                F) TUN, VORFALLEN, SICH EREIGNEN
                G) GUT, BÖSE
                H) GROSS, KLEIN
                I) WENN (temporal), BEVOR, NACH, LANGE ZEIT, KURZE ZEIT, JETZT
                J) WO, ÜBER, UNTER, WEIT, NAHE, HIER, DRINNEN, DANEBEN
                K) TEIL (VON), ART (VON)
                L) NICHT, KANN, SEHR, MEHR
                M) WENN (implikativ), WEIL, WIE
                N) SEHEN, HÖREN
                O) BEWEGEN, LEBENDIG (SEIN)
                P)  WENN ... WÜRDE, VIELLEICHT
                Q) WORT

Die empirisch besser ‚getesteten‘ Primitiva sind in MAIUSKELN (Ó 37) angegeben, während die noch etwas zweifelhaften in KURSIV (Ó 18) erscheinen. Die Totalsumme dürfte damit laut Wierzbicka aber in etwa schon erreicht sein. Die zur Überprüfung herangezogenen 17 Sprachen waren Ewe, Mandarin, Thai, Japanisch, die australischen Sprache Yankunytjatjara, Arrernte und Kyayrdild, drei Misumalpan-Sprachen aus Nicaragua, Acehnese, Longgu, Samoanisch, Mangap-Mbula, Kalam sowie Englisch und Französisch. Für diese ‚Primitiva‘ nimmt Wierzbicka zusätzlich eine universale Syntax an, d.h. die theoretischen  Kombinationsmöglichkeiten sind äußerst beschränkt. Im großen und ganzen verhalten sie sich syntaktisch wie ihre lexikalisierten Entsprechungen in den natürlichen Sprachen. Wierzbicka schließt daraus:

Meaning is encoded not only in words but also in grammatical categories. The meanings encoded in grammar – just like those encoded in the lexicon – are language specific. If one attempts to identify the meanings encoded in different languages by means of the same, arbitrarily invented labels, such as, for example, ‚first hand‘ and ‚second hand‘,‚immediate‘ and ‚inferred‘, or direct‘ and ‚indirect‘, one can only conceal and obfuscate the language-specific character ot the categories to which they are attached. To be able to compare grammatical categories across language boundaries we need some constant points of reference, which slippery labels with shifting meanings cannot possibly provide. Universal semantic primitives can provide such constant and language-independent points of reference. They offer, therefore, a secure basis for a semantic typology of both lexicons and grammars. At the same time, they offer us convenient and reliable tools for investigation the universal and the language-specific aspects of human cognition and human conceptualization of the world. (WIERZBICKA 1996: 456)

A) Interesse
B) Freude
C) Überraschung
D) Traurigkeit
E) Wut
F) Ekel
G) Verachtung
H) Furcht
I) Scham/Scheu
J) Schuld

Bleibt zu ergänzen, daß es ein von 1950 bis 1960 stattfindendes Forschungsprojekt gab, das auf ähnliche Weise (Probanden aus 21 verschiedenen Kulturen mußten Prädikate wie ‚gut’, ‚schlecht‘ etc. auf einer Skala festlegen) versuchte, die Universalien affektiver Bedeutung herauszuarbeiten. Das Ergebnis: „The statistical distribution of qualifier usage are similar. The two most common modes of qualifying right across the world are good and big (or some close synonym). […] Human beings, no matter where they live or what language they speak, apparently abstract about the same properties of things for making comparisons, and they order these different modes of qualifying in roughly the same way in importance.” (OSGOOD, MAY & MIRON 1975: 190)

2.3.1.5 Vorgehen

Wie die linguistische Typologie nun im einzelnen vorgeht und speziell zu welchen Ergebnissen, d.h. nichtimplikativen, implikativen oder bikonditionalen Universalien sie kommt, dokumentiert anschaulich das ‚Universals Archive‘ an der Universität Konstanz (cf. PLANK & FILIMONOVA 2000). Es versammelt ca. 1500 Universalien und ist via Internet zugänglich (http://www.ling.uni-konstanz.de/pages/proj/sprachbau.htm).

2.3.1.6 Probleme und Perspektiven

Ein Problem stellt nach wie vor ein einheitliches Beschreibungsmodell für alle Sprachen dar, das nicht maßgeblich auf den Spezifika der indoeuropäischen (i.e. Latein) beruht, sondern auch den Eigenheiten anderer Sprachen gerecht wird, ohne diese als pejorativ zu klassifizieren. Ethnozentrische Sichtweisen lassen sich allenthalben auch in der linguistischen Typologie noch nachweisen. SHIBATANI & BYNON 1995 fordern dementsprechend, gleichzeitig noch einmal auf den engen Verbund von Typologie und Universalienforschung hinweisend:

Typological research and language universals research are intimately connected. But since the connection is sometimes blurred by a number of factors, some relating to the interpretation of the notion of language universals, a brief discussion seems appropriate. Initial reactions that while typology seeks differences among languages, universals research seeks what is universal, i.e. common to all human languages, should give way to a more informed perspective once it is recalled that typology in the first place seeks exhaustive classification of human languages in terms of variant features. Secondly, the current universals research seeks not only what is common to all human languages but also the range, and the permitted variation within the range of possible natural languages. In other words, the two fields have the same goal of characterizing human language and understanding it.
Typology should now be considered as a method in universals research, as Generative Grammar has been since its original conception. Typological studies define a domain of inquiry, which in a truly functional approach is defined conceptually, assemble possible language structures corresponding to the domain, and then draw cross-linguistic generalizations. The range of the observed variation and its internal structures defined by cross-linguistic generalizations delimit the range of possible (segments of) human languages. The two most difficult tasks in this approach are establishment of tertia comparationis that form a basis for the comparison and identification of a common functional denominator establishing the invariant on the basis of the generalizations drawn from the observed variants. (SHIBATANI & BYNON 1995: 19sq.)

BURNET, James B. (1773-92). Of the Origin and Progress of Language. 6 Bd. Edinburgh & London: Kincaid. 490 + 588 + 466 + 463 + 471 + 473 pp.
CAMPANELLA, Tommaso (1638). Philosophiæ rationalis partes quinque. Videlicet: Grammatica, dialectica, rhetorica, poetica, historiographia, iuxta propria principia. Suorum operum toumus. Bd. I. Continens grammaticalium libros tres. Paris: Ioannes du Bray. 152 pp.
COMRIE, Bernard (1981). Language universals and linguistic typology. Chicago: University of Chicago Press. 252 pp.
CROFT, William (1990). Typology and Universals. Cambridge: Cambridge University Press. 311 pp.
CROFT, William (1995). Modern syntactic typology. In SHIBATANI & BYNON (eds.) 1995: 85-144.
CROFT, William, Keith DENNING & Suzanne KEMMER (eds.) (1990). Studies in Typology and Diachrony. Papers presented to Joseph H. Greenberg on his 75th Birthday. Amsterdam: Benjamins. 243 pp.
DRYER, Matthew S. (1997). Why statistical universals are better than absolute universals. Chicago Linguistic Society 33: 123-145.
DRYER, Matthew S. (1992). The Greenbergian word order correlations. Language 68: 81-138.
GABELENTZ, Georg von der (1894). Hypologie der Sprachen, eine Aufgabe der Sprachwissenschaft. Indogermanische Forschungen. pp. 1-7.
GABELENTZ, Georg von der (21901 [1891]). Die Sprachwissenschaft. Ihre Aufgaben, Methoden und bisherigen Ergebnisse. Leipzig: Tauchnitz. 520 pp.
GREENBERG, Joseph H. (1963). Some universals of grammar, with particular reference to the order of meaningful elements. In GREENBERG (ed.) 1963: 73-113.
GREENBERG, Joseph H. (1995). The diachronic typological approach to language. In SHIBATANI & BYNON (eds.) 1995:145-166.
GREENBERG, Joseph H. (ed.) (1963). Universals of Language. Cambridge: MIT Press. 269 pp.
GREENBERG, Joseph H., OSGOOD Charles E., & James J. JENKINS. (1963). Memorandum concerning language universals. In GREENBERG (ed.) 1963, xv-xxvii.
GREENBERG, Joseph H. (ed.) (1978). Universals of Human Language. 4 volumes. Stanford: Stanford University Press. 268 + 520 + 463 + 667 pp.
HAWKINS, John A. (1983). Word Order Universals. New York: Academic Press. 342 pp.
HAWKINS, John A. (ed.) (1988). Explaining language universals. Oxford & New York: Blackwell. 398 pp.
HUMBOLDT, Wilhelm von (1836). Über die Kawi-Sprache auf der Insel Java, nebst einer Einleitung über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts. Berlin: Dümmler. 312 pp.
LAZARD, Gilbert (1995). Typological Research on Actancy: The Paris RIVALC Group. In SHIBATANI & BYNON (eds.) 1995: 167-213.
LAZARD, Gilbert (1998). Actancy. Berlin: Mouton de Gruyter. 289 pp.
NEDJALKOV, Vladimir P. & Viktor P. LITVINOV (1995). The St Petersburg/Leningrad Typology Group. In SHIBATANI & BYNON (eds.) 1995: 215-271.
OSGOOD, Charles E., William H. MAY & Murray S MIRON (eds.) (1975). Cross-cultural universals of affective meaning. Urbana/Chicago/London: University of Illinois Press. 486 pp.
PLANK, Frans & Elena FILIMONOVA (2000). The Universals Archive. A brief introduction for prospective users. MS, erscheint in Linguistic Typology.
RAMAT, Paolo (1995). Typological Comparison. Towards a historical perspective. In SHIBATANI & BYNON (eds.) 1995: 27-48.
RUHLEN, Merritt (1987). A guide to the world’s languages. Stanford: Stanford University Press. 433 pp.
SAPIR, Edward (1921). Language. An Introduction to the study of speech. New York: Harcourt, Brace & World. 242 pp.
SCHLEGEL, Friedrich von (1808). Über die Sprache und Weisheit der Indier. Heidelberg: Mohr & Zimmer. 324 pp.
SEILER, Hansjakob (1995). Cognitive Conceptual Structure and linguistic encoding. Language universals and typology in the UNITYP framework. In SHIBATANI & BYNON (eds.) 1995: 273-325.
SGALL, Petr (1995). Prague School Typology. In SHIBATANI & BYNON (eds.) 1995: 49-84.
SHIBATANI & BYNON (1995). Approaches to language typology. A conspectus. In SHIBATANI & BYNON (eds.) 1995: 1-25.
SHIBATANI, Masayoshi & Theodora BYNON (eds.) (1995). Approaches to Language Typology. Oxford: Clarendon. 381 pp.
WIERZBICKA, Anna (1992). Semantics, culture, and cognition. Universal human concepts on culture-specific configurations. Oxford/New York: Oxford University Press. 487 pp.
WIERZBICKA, Anna (1996). Semantics. Primes and universals. Oxford/New York: Oxford University Press. 500 pp.
 

2.3.2 Generative Ansätze und Universalgrammatik

2.3.2.1 Allgemein

Noam Chomsky, der Initiator der ‚Generativen Grammatik‘, muß heute wohl kaum mehr eingeführt werden. Der Einfachheit halber soll auf andere Repräsentanten dieser Theorie im folgenden nicht eingegangen werden – Chomskys Ausführungen zur ‚Universalgrammatik‘ (deren Konzept seine Erfindung ist, obwohl sich Ansätze dazu bereits bei W. Humboldt finden) und darüber, was unter Sprache bzw. Sprachvermögen zu verstehen ist, sind immer noch die beste Einführung in seine Überlegungen.

2.3.2.2 Geschichte

Verzichtet werden soll auch auf eine genaue Skizzierung der Entwicklung der Chomskyschen Theorie, die im Lauf ihrer Geschichte viele Wandlungen erfuhr und immer noch nicht abgeschlossen ist (CHOMSKY 1995 bspw. stellt wiederum eine Reformulierung des Regelwerks dar, für seine sprachphilosophischen Ansichten ist das aber nicht von Belang). Seit er mit Syntactic structures 1957 die linguistische Welt veränderte, verging kein Jahrzehnt, indem nicht er oder einer seiner Schüler die bestehende Theorie reformuliert und umgeschrieben hätte. Aus dem Standardkonzept der Transformationsgrammatik wurden ‚EST‘ (‚Extended Standard Theory‘) und ‚REST‘ (‚Revised Extended Standard Theory‘) und schließlich ‚GB‘ (‚Government and Binding Theory‘ bzw. ‚Principles and Parameters Framework‘). Der hier referierte Chomsky wird derjenige des Zeitraums von Rules and representations (CHOMSKY 1981) bis Knowledge of language (CHOMSKY 1986) sein.

2.3.2.3 Institutionelle Formierungen

Vertreter der ‚Generativen Grammatik‘ finden sich heute auf den meisten US-amerikanischen Lehrstühlen für Sprachwissenschaft, die Chomskysche Sprachbeschreibung darf nach 1970 als das Paradigma der nordamerikanischen Linguistik gelten. Zentrum und ‚Nabel‘ ist und bleibt aber das ‚Massachusetts Institute of Technology‘ (MIT), wo Chomsky selbst seit 1955 lehrt.

2.3.2.4 Bereiche

Was heißt es, eine Sprache zu sprechen, bzw. sprechen zu können? Chomsky spricht von Sprachkenntnis als einem System von Regeln und Prinzipien, das eine Fertigkeit darstellt: „Ich nehme an, eine Sprache zu kennen heißt in einem gewissen mentalen Zustand zu sein [...]. [Das] heißt über eine bestimmte mentale Struktur zu verfügen, die aus einem System von Regeln und Prinzipien besteht, die verschiedenartige mentale Repräsentationen erzeugen und aufeinander beziehen. Alternativ dazu könnte man Sprachkenntnis – und vielleicht Kenntnis im allgemeinen – als eine Fähigkeit oder Fertigkeit, etwas zu tun, zu charakterisieren versuchen, d.h. als ein bestimmtes System von Dispositionen [...].“ (CHOMSKY 1981: 54sq.)
Chomsky nimmt damit einen grammatischen point of view ein. Wenn von Sprache die Rede ist, wird sie als Grammatik aufgefaßt, Sprachwissenschaft ist hier im eigentlichen Grammatikwissenschaft. Chomskys Untersuchungen konzentrieren sich auf die Struktur der Sprache, nicht auf ihren Gebrauch in der Gesellschaft und auf Bedeutungstheorien natürlicher Sprachen. Nach Chomsky ist es gerechtfertigt, “daß wir das, was wir informell als ‘Kenntnis der Sprache’ bezeichnen, als ‘Kenntnis der Grammatik’ charakterisieren.“ (CHOMSKY 1981: 182)
Daraus leitet sich für ihn auch die Erfordernis ab, „recht weitreichende Idealisierungen vorzunehmen und dem menschlichen Geist eine interne Struktur, manchmal in Form von Regeln und Repräsentationen, zuzuweisen, einschließlich einer wesentlichen angeborenen Struktur, die verschiedene Formen annehmen könnte: Prinzipien, Regeln, Repräsentationssysteme, Schemata, Funktions- und Integrationsweisen usw. Kurz, wir müssen willens sein, den Geist ganz in der Manier der Naturwissenschaften zu erforschen.“ (CHOMSKY 1981: 182)
Chomskys grundlegende Frage ist die nach dem ‚knowledge of language‘, nach dem sprachlichen Wissen als Fertigkeit. Er richtet seinen Fokus nicht auf sprachliches Verhalten, sondern auf die geistigen Fähigkeiten, die jemand besitzt, der eine Sprache spricht. Und diese Fähigkeiten können nicht erlernt oder anerzogen worden, sondern sie müssen in bestimmter Weise angeboren sein. Deshalb ist nach Chomsky Sprachwissenschaft den Kognitionswissenschaften und der Psychologie zuzuordnen: „Linguistik verstehe ich als den Teil der Psychologie, der sich auf einen spezifischen kognitiven Bereich und ein spezifisches geistiges Vermögen konzentriert, nämlich auf das Sprachvermögen.“ (CHOMSKY 1981: 11sq.)
Wenn Chomsky nach Wesen, Ursprung und Gebrauch der Sprache fragt, ergeben sich für ihn die folgenden Antworten:

a.  What constitutes knowledge of language?
b.  How is knowledge of language acquired?
c.  How is knowledge of language put to use?

The answer to the first question is given by a particular generative grammar, a theory concerned with the state of the mind/brain of the person who knows a particular language. The answer to the second is given by a specification of UG along with an account of the ways in which its principles interact with experience to yield a particular language; UG is a theory of the “initial state“ of the language faculty, prior to any linguistic experience. The answer to the third question would be a theory of how the knowledge of language attained enters into the expression of thought and the understanding of presented specimens of language, and derivatively, into communication and other special uses of language. (CHOMSKY 1986: 3sq.)

Summarizing, then, we have the following general picture. The language faculty is a distinct system of the mind/brain, with an initial state S0 common to the species (to a very close first approximation, apart form pathology, etc.) and apparently unique to it in essential respects. Given appropriate experience, this faculty passes from the state S0 to some relatively stable steady state SS, which then undergoes only peripheral modification (say acquiring new vocabulary items). The attained state incorporates an I-language (it is the state of having or knowing a particular I-language). UG is the theory of S0; particular grammars are theories of various I-languages. The I-language than can be attained with S0 fixed and experience varying are the attainable human languages, where by ‘language’ we now mean I-language. (CHOMSKY 1986: 25sq.)

Wir sehen jetzt also, welchen Fokus Chomskys Theorie hat. Eine Theorie, die nach seiner Vorstellung erklärungsadäquat ist, also Sprache als I-Sprache auffaßt, müßte folgende Charakteristika erklären können, die allen natürlichen Sprachen gemein sind: Erstens sind natürliche Sprachen grenzenlos. D.h. die Zahl der Sätze, die von Sprechern natürlicher Sprachen gebildet und verstanden werden können, ist für alle praktischen Zwecke infinit. Ausgehend von einem begrenzten System syntaktischer Regeln und Lexeme können wir unendlich viele unterschiedliche und neue Satztypen und Zeichenvarianten bilden und verstehen. Zweitens ist jeder Mensch in der Lage, jede beliebige natürliche Sprache als Erstsprache zu erwerben. Welche das ist, hängt von der Sprachgemeinschaft ab, in der er aufwächst. Es gibt also, von pathologischen Fälle abgesehen, keine genetischen oder biologischen Faktoren, die hier Grenzen setzen. Unabhängig von Intelligenz oder Motivation wird eine natürliche Sprache von allen Menschen ohne große Probleme und regelmäßig verlaufend erworben. Drittens findet der Erstspracherwerb unter alles anderen als optimalen Bedingungen nach einem generellen Muster für alle Sprachen statt; er ist zu irgendwann abgeschlossen und dann nicht mehr einholbar. Das ist Chomskys antibehaviouristisches Poverty of Stimulus-Argument. Der sprachliche Input, den Kinder im Laufe ihres Spracherwerbs erhalten, ist nicht perfekt; gibt Verstöße gegen die Wohlgeformtheit von Sätzen, gegen korrekte Aussprache etc. Trotzdem lernen Kinder in diesem ‘defekten’ Umfeld korrekt sprechen. Ferner ist der sprachliche Input, den Kinder erhalten, begrenzt. Er umfaßt nicht alle möglichen Verwendungsweisen von Sprache, die von Kindern verstanden und später selbst benutzt werden. Bei der späteren Sprachverwendung gibt es keinen Grund, von einem ‘Auswendiglernen’ auszugehen. Auch deshalb nicht, weil die Aufnahme- und Konzentrationsfähigkeit bei Kindern stark begrenzt ist.
Menschen ‚lernen‘ also eine Grammatik; ein Regelsystem, daß zur Generierung und zum Verständnis komplexer sprachlicher Strukturen befähigt. Oder ist es nicht angemessen, von einer angeborenen Disposition auszugehen? Der Umstand, daß jedes Kind jede natürliche Sprache als seine Muttersprache erwerben kann, macht es sehr wahrscheinlich, eine Universalgrammatik im Sinne Chomskys, eine Disposition bzw. biologische Fähigkeit anzunehmen. Die UG ist der unrestringierte sprachliche Zustand Z0, der durch einzelsprachliche Parametrisierung später zum stabilen Zustand ZS wird. Chomsky vertritt deshalb auch die Auffassung, Sprache als ein ‚Körper–Organ‘, als mentales Organ anzusehen. Er kommt bei den biologisch orientierten Fragen nach Funktion und Struktur der Sprache zu folgenden Aussagen:
Sprache ist ein System, das von großenteils unbewußten Regeln und Prinzipien erzeugt wird. Auch eine vollkommene Kenntnis einer Sprache wird uns keine introspektive oder reflexive Erkenntnis über diese Regeln und Prinzipien ermöglichen, d.h. Angaben zur Struktur von Sprache lassen sich nur sehr allgemein beantworten. Wahrscheinlich gibt es restringierende Prinzipien, also sprachliche Universalien, die für Sprachen rein biologisch notwendig sind. Das ist anzunehmen angesichts der Komplexität einer Sprache und ihrem gleichförmigen, schnellen und auf mangelhaften Vorgaben basierenden Erwerb. Diese sprachlichen Universalien, die Universale Grammatik sind genetisch bestimmt, angeboren und sie lassen sich in allen Einzelsprachen auffinden. Chomsky lehnt sich dabei stark an E. Lennebergs Untersuchungen zu den biologischen Grundlagen der Sprache an. In dessen Hauptwerk (LENNEBERG 1967) findet sich folgerichtig auch ein von Chomsky geschriebener längerer Anhang, in dem Chomsky Die Formale Natur der Sprache bestimmt (CHOMSKY 1977 [1967]).
Wie aber ist es möglich, diese Strukturen herauszufinden? Die generative Grammatik hat folgende Strategien entwickelt, um die ‚tiefen Prinzipien‘ einer Einzelgrammatik zu erforschen. Eine einheitliche Methode gibt es hierfür allerdings nicht, auch Chomsky geht rein heuristisch vor: “In short, we are trying to discover the truth about the language faculty, opportunistically using any kind of evidence that we can find, and relying on the vague principles used throughout rational inquiry to find more elegant, deeper, and more empirically adequate theories.“ (CHOMSKY 1986: 250) Es gibt daher etwa folgende Methoden: Erstens geht man deskriptiv vor, indem man natürliche Sprachen auf ‚grammatische‘ bzw. ‚ungrammatische‘ Sätze hin untersucht. Nicht alle syntaktisch möglichen Variationen eines Satzes erreichen denselben Grad an Akzeptabilität, d.h. es gibt bestimmte Beschränkungen und daraus abgeleitet bestimmte Kriterien für Wohlgeformtheit. Daraus lassen sich Regeln ableiten. Diese Regeln werden generalisiert, indem verschiedene Regeln auf allgemeine zurückgeführt werden. Diese generellen Regeln sind mit größerer Wahrscheinlichkeit Kandidaten für Prinzipien der UG.
Zweitens bedient man sich der Typologie. Verwandte Sprachen, die sich nur unwesentlich unterscheiden, basieren vermutlich auf denselben Prinzipien, haben aber unterschiedliche Parameter. Ein Beispiel dafür wären die Ansätze, die Unterschiede zwischen Italienisch und Englisch, wie Inversion oder subjektlose finite Sätze, mit nur einem Parameter (‚Pro-drop‘) zu erklären. Umgekehrt kann bei Sprachen, die keinerlei Verwandtschaft, aber gewisse Gemeinsamkeiten aufweisen, von unterschiedlichen Prinzipien, aber gleichen Parametern ausgegangen werden. Drittens arbeitet man mit den Ergebnissen von Sprachpathologie, Aphasiologie und Neurolinguistik. Wenn eine große Anzahl von Patienten bspw. mit der Numeruskongruenz Probleme haben, mit der Genuskongruenz hingegen nicht, wird es unwahrscheinlich, daß beide durch dieselbe Regel erzeugt werden.
Es würde hier zu weit führen, für die einzelnen Prinzipien noch Beispiele anzugeben. Chomsky widmet sich ihnen in CHOMSKY 1986: 84-101. Ergebnis ist das ‚Principle-Parameter‘-Modell, wonach Prinzipien bereits zum angeborenen Zustand S0 der Sprachanlage gehören und die entsprechenden Parameter durch den Kontakt mit diversen Einzelsprachen ausgebildet werden, was den stabilen Zustand SS ergibt. Chomsky dazu: „[W]e no longer consider UG as providing a format for rule systems and an evaluation metric. Rather, UG consists of various subsystems of principles; it has the modular structure that we regularly discover in investigation of cognitive systems. Many of these principles are associated with parameters that must be fixed by experience. The parameters must have the property that they can be fixed by quite simple evidence, because this is what is available to the child [...]. Once the values of the parameters are set, the whole system is operative. [...] Experience is required to set the switches. When they are set, the system functions.“ (CHOMSKY 1986: 146)

2.3.2.6 Probleme und Perspektiven

Chomskys Theorie ist nach wie vor nicht abgeschlossen und so bleibt zu erwarten, daß sie auch in den kommenden Jahren noch einige Male revidiert werden wird (das vorerst letzte Mal CHOMSKY 1995). Viel von sich hören machte in den letzten Jahren ein ebenfalls am MIT beschäftigter Mitarbeiter Chomskys, der Psycholinguist S. Pinker, der Chomskys sprachphilosophische Theorien wieder einer breiteren Leserschaft zugänglich machte (cf. PINKER 1994, 1999; sehr ähnlich auch HAUSER 1996).

2.3.2.7 Literatur

CHOMSKY, Noam (1977 [1967]). Die formale Natur der Sprache. In LENNEBERG 1977 [1967]: 483-539
CHOMSKY, Noam (1981 [1980]). Regeln und Repräsentationen [Rules and Representations]. Frankfurt (Main): Suhrkamp. 300 pp.
CHOMSKY, Noam (1986). Knowledge of Language. Its Nature, Origin and Use. New York: Praeger. 307 pp.
CHOMSKY, Noam (1995). The minimalist program. Cambridge: MIT Press. 420 pp.
HAUSER, Marc D. (1996). The evolution of communication. Cambridge/London: The MIT Press. 760 pp.
LENNEBERG, Eric H. (1977 [1967]). Biologische Grundlagen der Sprache [Biological foundations of language]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 597 pp.
PINKER, Steven (1994). The language instinct. How he mind creates language. New York: Lane: 494 pp.
PINKER, Steven (1999). Words and rules. The ingredients of language. New York: Basic Books. 348 pp.
 

2.3.3 Zusammenfassung

Es ist ersichtlich, daß die von vielen postulierte Feindschaft zwischen der linguistischen Typologie und der Generativen Grammatik auch viele Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Ansätzen unberücksichtigt läßt. SHIBATANI & BYNON 1995 plädieren daher für eine Versöhnung: „As mentioned earlier, Generative Grammar has made a significant shift in its search for universals. Rather than seeking only what is common to all human languages, it has made serious attempts to account for cross-linguistic variation. The range of possible variations within a given domain is represented by a parameter whose values vary. Universal grammar, UG, in this conception contains a large number of parametrized principles that, together, with constant principles, define the range of possible human languages. Languages vary within this limit as a result of different settings of various parameters. Both typological and generative methods aim at the same goal of identifying invariants and permitted variations. The difference essentially is methodological [...].“ (SHIBATANI & BYNON 1995)
 

2.4 Cross-Cultural Universals – Anthropologische Universalien

2.4.1 Allgemein

Auf einem noch umfassenderen Ansatz als die linguistische basiert die anthropologische Universalienforschung. Hier sind - über sprachliche und andere Kommunikationsformen des Menschen hinausgehend - alle Formen von gesellschaftlicher Organisation, Wirtschaft, Ernährung, Sexualität und Kunst, also Kultur im allerweitesten Sinn Forschungsgegenstand. Dazu kommen naturwissenschaftliche (zumeist biologische) und historische Theorien über den Menschen, so daß die Anthropologie auch als ‚universalste‘ aller Wissenschaften angesehen werden kann. Im folgenden soll unter Anthropologie hauptsächlich ‚Kulturanthropologie‘ (‚cultural anthropology‘) verstanden werden, der Teilbereich der Anthropologie, der sich von Archäologie und der sog. ‚Physischen Anthropologie‘ (menschliche Evolution, Ethologie, Biologie) abhebt und sowohl die Ethnographie und Ethnologie als auch die Linguistik umfaßt (cf. VIVELO 1981 [1978]: 43 als Quelle dieser Einteilung).
Die (auch häufig thematisierten) methodisch blinden Flecken der Anthropologie liegen in der Perspektive des Beobachters: werden Aussagen zu Universalien in der Kultur des anderen gemacht, sind ethnozentrische Verzerrungen kaum zu umgehen; Angaben zu partikularen vs. universalen Eigenschaften sämtlicher menschlicher Kulturen werden in hohem Maße dadurch bestimmt, was in der eigenen Kultur vorausgesetzt werden darf und v.v. B. Malinowski, der bekannteste Verfechter einer ‚open-air-chair‘- statt ‚arm chair‘-Ethnologie (als Paradebeispiel immer J. Frazer), entwickelte dementsprechend auch das Paradigma der modernen Ethnologie, die Methode der teilnehmenden Beobachtung (‚participant observation‘). Angelehnt an einen naturwissenschaftlichen Beobachtungsbegriff sollte der Ethnologe zum ‚Feld-Forscher‘ werden, der statt passiver Wahrnehmung eine theoriegeleitete Beobachtung der untersuchten Kulturen betreibt. ‚Fremdverstehen‘ wird somit nur durch eine weitgehende Assimilierung des Forschers möglich: „Nach einer häufig zitierten Formulierung Malinowskis sollte das oberste Ziel der Ethnologie darin bestehen, „den Standpunkt des Eingeborenen, seinen Bezug zum Leben zu verstehen und sich seine Sicht seiner Welt vor Augen zu führen.“ Realisieren ließe sich dieses Ziel aber nur, wenn der Ethnograph sich selbst in die fremde Kultur hineinbegibt, ihre Sprache erlernt und an ihrer Lebenspraxis teilnimmt.“ (KOHL 1993: 110)
Nach Veröffentlichung der Tagebücher Malinowskis zerbrach 1967 allerdings ein Mythos – denn nun stellte sich heraus, daß der Verfechter der teilnehmenden Beobachtung statt wohlwollender Sympathie oftmals nur Verachtung, Entwürdigung und Spott für seinen Forschungsgegenstand übrig hatte. C. Geertz stellte die Forderung des ‚Augenzeuge-Seins‘ bzw. ‚Dort-Seins‘ speziell anhand Malinowskis ambivalenter Position als einen Mythos der Ethnologie dar (GEERTZ 1977; cf. GEERTZ 1990 [1988] mit dem an Lévi-Strauss, Malinowski, Benedict u.a. durchexerzierten Ansatz, Ethnologen weniger als reine Wissenschaftler denn als Schriftsteller aufzufassen). Diese grundlegend neue Perspektive der ‚Ethnologie als Literatur‘ findet sich exponiert auch bei J. Clifford (CLIFFORD 1988), in diesem Zusammenhang von Interesse sind auch die Sammelbände CLIFFORD & MARCUS (eds.) 1986 sowie MANGANARO (ed.) 1990.
Die Geschichte der amerikanischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts kann unter der Perspektive der Gegensätze von universal vs. partikular, universalistisch vs. relativistisch, nature vs. nurture gelesen werden. Was aber sind Universalien für den Anthropologen? Bei D. Brown findet sich folgende Definition, die das allgemeine Verständnis bis ca. 1970 widerspiegeln dürfte: „For a considerable period the term ‚universal‘ was used without anyone thinking it needed to be defined. During that period the implicit definition was approximately as follows: a trait or complex present in all individuals (or all individuals of a particular sex and age range), all societies, all cultures, or all languages – provided that the trait or complex is not too obviously anatomical or physiological or too remote from the higher metal functions.“ (BROWN 1991: 42)

2.4.2 Geschichte

Der Verweis auf einen consensus gentium und die Suche nach allen Menschen und allen menschlichen Kulturen eignenden Universalien hat eine lange Vorgeschichte, die bis in die Antike zurückreicht. C. Geertz bspw. verweist auf Vorläufer in der Aufklärung, die sich aber bereits früher finden lassen, und beschreibt die universalistischen Konzepte der Ethnologie des 20. Jahrhunderts wie folgt:

In essence, this is not altogether a new idea. The notion of a consensus gentium (a consensus of all mankind) – the notion that there are some things that all men will be found to agree upon as right, real, just, or attractive and that these things are, therefore, in fact right, real, just, or attractive – was present in the Enlightenment and probably has been present in some form or another in all ages and climes. Its development in modern anthropology, however – beginning with Clark Wissler’s elaboration in the 1920s of what he called ‚the universal cultural pattern‘, through Bronislaw Malinowksi’s presentation of a list of ‚universal institutional types‘ in the early forties, up to G.P. Murdock’s elaboration of a set of ‚common-denominators of culture‘ during and since World War II – added something new. It added the notion that, to quote Clyde Kluckhohn, perhaps the most persuasive of the consensus gentium theorists, ‘some aspects of culture take their specific forms solely as a result of historical accidents; others are tailored by forces which can properly be designated as universal‘. [KLUCKHOHN 1953: 516]“ (GEERTZ 1966: 38sq.)

Der Funktionalismus, soweit er in jeder anthropologischen Untersuchung gegenwärtig ist, bemüht sich, das Wesen der Kulturphänomene richtig zu verstehen, bevor er sie irgendeiner spekulativen Behandlung unterwirft. Was ist das Wesen, die kulturelle Wirklichkeit der menschlichen Ehe und Familie, eines politischen Systems, eines Wirtschaftsunternehmens oder eines legalen Verfahrens? Wie können solche Tatbestände induktiv behandelt werden, so, daß sie zu einer wissenschaftlichen Verallgemeinerung führen? Gibt es ein universelles, auf alle Kulturen anwendbares Schema, das als Wegleitung bei der Aufnahmearbeit oder als Koordinatensystem bei vergleichenden Untersuchungen dienlich sein könnte, irgendein geschichtliches, evolutionistisches Schema, oder eines, das auf dem allgemeinen Gesetzt der Entsprechung aufbaut? (MALINOWSKI 1939: 19)

Girtler faßt die Nähe zwischen ‚cultural‘ und ‚social anthropology‘ wie folgt zusammen: „Die Diskussion zwischen ‚social anthropology‘ und ‚cultural anthropology‘ war schließlich für beide Teile äußerst fruchtbar, und sie zeigt, daß beide in ihrer Intention, Spekulationen zu begegnen und exakte Theorien über soziale bzw. kulturelle Phänomene aufzustellen, sich ähneln. Schließlich verfolgten beide das Ziel, dem ‚Primitiven‘ zu seiner vollen Anerkennung als Mensch zu verhelfen, der autonom handelt und nicht bloß, einem Tier ähnlich, auf Grund irgendwelcher Umweltreize reagiert.“ (GIRTLER 1979: 36sq.) Auf der anderen Seite besteht zwischen ‚cultural‘ und ‚social anthropology‘ aber auch ein grundlegender Unterschied. Die ‚social anthropology‘ betonte unter den vielen Aspekten von Kultur besonders den sozialer Systeme und der Strukturen einer Gesellschaft, während die ‚cultural anthropology‘ das Individuum und sein spezifisches Verhalten in den Mittelpunkt stellte.
In Frankreich waren in der Nachfolge Durkheims G. Bataille, R. Callois, M. Leiris und M. Mauss (dazu auch RICHMAN 1990) von Bedeutung. Auch C. Lévi-Strauss, der Begründer der strukturalistischen Ethnologie war anfangs stark von Durkheim und Mauss beeinflußt (zu Lévi-Strauss mehr unter 3.2 Ethnologie und vergleichende Mythenforschung).
Die Aufwertung von Minderheiten verbunden mit dem Versuch, Selbsterkenntnis durch eine Beschreibung des Primitiven erlangen, also eine Erhellung der eigenen Kultur über den Umweg der Beschreibung der Fremden zu erlangen, sieht C. Geertz als grundlegend für alle ethnologischen Richtungen an, die sich in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts herausbildeten:

Zwischen den Weltkriegen erreichte die Auffassung, die Anthropologie sei in einer einzigartigen Position dafür, die Hauptzüge des gesellschaftlichen Lebens herauszufinden, die in komplexen, modernen Gesellschaften verschleiert oder überlagert sind, vielleicht ihren Gipfelpunkt, auch wenn sie natürlich schon vorher bei Durkheim (Les formes élémentaires) existiert hatte und sich danach bei Lévi-Strauss (Les structures élémentaires) fortgesetzt hat. Franz Boas, Paul Radin, Robert Lowie, Margaret Mead und Edward Sapir in den Vereinigten Staaten, Bronislaw Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown, A.C. Haddon und C.C. Seligman in Großbritannien waren alle dieser Auffassung, und sie teilten das damit einhergehende Bild von primitiven Gesellschaften als ‚natürlichen Laboratorien‘, einem Galapagagos-Archipel der Anthropologie. Doch diese Sicht paßt schlecht zur Auffassung derartiger Gesellschaften als Vexierspiegeln – das eine in die Länge gezogen, das andere zusammengedrückt, das dritte verzerrt – unserer eigenen Gesellschaft, die im imaginativen Mittelpunkt von Benedicts Sensibilität stand.“ (GEERTZ 1990 [1988]: 114)

2.4.3 Institutionelle Formierungen

Als eines der wichtigsten Zentren anthropologischer Universaliensammlung darf das an der Yale University entstandene ‚Institute of Human Relations‘ mit seinem Projekt der HRAF (Human Relations Area Files) gelten, das einen Vorgänger seit 1937 im ‚Cross Cultural Survey at Yale University‘ hatte (cf. MURDOCK 1953: 476). Der Leiter der Einrichtung, G. P. Murdock, stand der Einrichtung von 1940 bis zu seinem Wechsel nach Pittsburgh 1960 vor. Ziel war ursprünglich der auf einem Sample von 250 Gesellschaften basierende interkulturelle Vergleich sämtlicher bekannter Informationen, um ein effektives Werkzeug für die Suche nach Partikularien zu schaffen (einen Eindruck vom frühen Murdock, der vollkommen der Boas-Schule verhaftet war, verschafft MURDOCK 1932). Im Lauf der Arbeit stellte Murdock jedoch fest, das die zu den Themengebieten ‚Alkoholkonsum‘, ‚Altenpflege‘, ‚Begräbnisriten‘ oder der Beziehung von ‚Familie, Verwandtschaft und Heirat‘ gesammelten repräsentativen Aussagen die Annahme von Universalien nahelegten (cf. MURDOCK 41971[1938], 1945, 1949). Eine Sammlung auf dem HRAF basierender Arbeiten von Schülern Murdocks bietet GOODENOUGH (ed.) 1964.

2.4.4 Bereiche

Malinowksi unterschied zwischen ‚kulturellen Universalien‘ und ‚kulturellen Absoluta‘. Dabei griff er auf die Unterscheidung zwischen biologischen menschlichen Primär- und Sekundäredürfnissen zurück, deren Befriedigung seiner Ansicht nach die Hauptausgabe kultureller Institutionen (bspw. politische Organisationen, Clans oder die Familie) ist. Kultur wird in diesem Konzept als kulturspezifische Reaktion auf biologische Bedürfnisse und Ansprüche angesehen. Der einzige absolute Wert, den Malinowski gelten läßt, ist der Drang zum Überleben. Er führt als grundlegend zwei Axiome an: „Das erste und wichtigste besagt, daß jede Kultur das System der biologischen Bedürfnisse befriedigen muß; das sind die  Bedürfnisse, die bestimmt sind vom Stoffwechsel, der Fortpflanzung, den physiologischen Temperaturbedingungen, dem Schutz vor Nässe, Wind, und dem unmittelbaren Einwirken der schädigenden Klima- und Wetterfaktoren, dem Schutz vor gefährlichen Tieren und Mitmenschen, der Erholung zu ihrer Zeit, der Übung des Muskel- und Nervensystems durch Bewegung und von der Regelung des Heranwachsens. Das zweite Axiom der Kulturwissenschaft besagt, daß jeder Fortschrift, der die Benutzung von erzeugten Gegenständen oder Symbolen mit sich bringt, eine instrumentelle Vervollkommnung der Anatomie des Menschen darstellt und mittelbar oder unmittelbar zur Befriedigung eines körperlichen Bedürfnisses dient.“ (MALINOWSKI 1939: 39sq.) Es gibt dementsprechend kulturelle Universalien, weil es universale menschliche Bedürfnisse gibt, die sich im wesentlichen nicht unterscheiden. So findet sich bei Malinowski eine Tabelle, die menschliche Elementarbedürfnisse angibt. Sie ist von links nach rechts (a, b, c) zu lesen und verzeichnet „beständige Lebensabläufe, die in jeder Kultur verwirklicht sind“ (MALINOWSKI 1941: 111sq.):
 

 Diese rein physiologischen Universalien sind aber so basal, daß aus ihnen für die menschliche Kultur noch nicht übermäßig viel folgt. Aber wichtig ist, das keine Kultur ohne sie auskommt. Von Belang ist nun, wie eine Kultur mit ihnen umgeht: „Wir haben gezeigt, daß die biologische Kausalität dem menschlichen Verhalten eine Reihe von unveränderlichen Abfolgen aufzwingt, die jeder Kultur, wie verfeinert oder primitiv, einfach oder komplex sie immer sein mag, eingefügt werden müssen. Wir betonten schon, daß alle drei Phasen in jeder Kultur auftreten, und daß ihre Abfolge genauso unveränderlich und beständig ist, wie die physiologische Minimalnatur jeder einzelnen Phase.“ (MALINOWSKI 1941: 113) Natürliche Grundlagen und Verknüpfungen zur speziellen Kultur sind weitaus vielschichtiger, denn jede Gesellschaft reagiert, anders um die Bedürfnisse ihrer Mitglieder zu befriedigen. Malinowski gibt eine weitere Tabelle an, die Grundbedürfnisse und Kulturreaktionen gegenüberstellt (MALINOWSKI 1941: 123):
 

Malinowski führt dazu aus: „Wir müssen überhaupt unsere zweispaltige Liste so lesen, daß wir die horizontal nebeneinander stehenden Paare von Eintragungen als untrennbar verbunden sehen. Das wirkliche Verständnis unseres Begriffes Bedürfnis verlangt seine unmittelbare Antwort, die ihm die Kultur erteilt.“ (MALINOWSKI 1941: 126) Die Folge ist die Organisation verschiedener Institutionen, die je nach Aufgabenteilung die Erfüllung eines Grundbedürfnisses übernehmen. Die funktionalistische Beschreibung kann also nicht genau angeben, wie ein bestimmtes Problem in einer spezifischen Gesellschaft gelöst wird; aber sie kann feststellen, daß das Problem aus biologischen Bedürfnissen, Umweltbedingungen und Kulturreaktionen entsteht und in diesem Sinne universal ist. Für jedes Individuum einer Gruppe ergibt sich nun die Notwendigkeit, zur Befriedigung eigener Bedürfnisse sog. ‚kulturelle Imperative‘ zu befolgen. Wichtig ist für Malinowski die Annahme, daß jedes Element der Kultur funktional bestimmt ist. Er faßt die kulturellen Imperative in einer dritten Tabelle zusammen (MALINOWSKI 1941: 155):
 

Malinowski faßt zusammen: „Der Grundsatz, daß einige, organisch bestimmte Leistungen des Kulturapparats, der Wandlungen seiner Organisation und seiner Entwicklung angesehen werden müssen, ist das Fundament, auf dem sich die funktionale Betrachtung der Kultur aufbaut, die die Kultur als ein System von adäquaten Anpassungen einzelner Menschen und ganzer Gruppen auffaßt, als ein System, das in stufenweiser Entwicklung zur Befriedigung der Grundbedürfnisse und zur schrittweisen Hebung des Lebenstandards einer gegebenen Umwelt hinführt.“ (MALINOWSKI 1941: 172)

Versuche, Malinowksis Überlegungen weiterzuentwickeln, lassen sich auch bei G. Murdock (MURDOCK 1949) antreffen, der Malinowskis Stimuli-Ansatz teilweise ausbaut. Murdock schreibt: „As a matter of fact, nearly all peoples have cultural beliefs about, and cultural responses to, such phenomena as the sun and moon, darkness, rain, thunder, the ocean, mountains, streams, blood, hair, the heart, the genitals, sneezing, breathing, menstruation, childbirth, sickness, and death. Although these cultural forms need have nothing in common save their stimuli, the principle of limited possibilities and the psychological factor of generalization, not to mention cultural diffusion, often result in striking similarities among different populations.“ (MURDOCK 1949: 105) Murdock legte im 1945 veröffentlichten Aufsatz The common denominator of cultures auch eine der bekanntesten Aufstellungen menschlicher Universalien vor. Es handelt sich um eine partielle Liste kultureller Universalien in alphabetischer Reihenfolge, die Murdock zufolge in jeder bekannten menschlichen Gesellschaft auftauchen:

Age-grading, athletic sports, bodily adornment, calendar, cleanliness training, community organization, cooking, cooperative labor, cosmology, courtship, dancing, decorative art, divination, division of labor, dream interpretation, education, eschatology, ethics, ethnobotany, etiquette, faith healing, family, feasting, fire making, folklore, food taboos, funeral rites, games, gestures, gift giving, government, greetings, hair styles, hospitality, housing, hygiene, incest taboos, inheritance rules, joking, kin-groups, kinship nomenclature, language, law, luck superstitions, magic, marriage, mealtimes, medicine, modesty concerning natural functions, mourning, music, mythology, numerals, obstetrics, penal sanctions, personal names, population policy, postnatal care, pregnancy usages, property rights, propitiation of supernatural beings, puberty customs, religious ritual, residence rules, sexual restrictions, soul concepts, status differentiation, surgery, tool making, trade, visiting, weaning, and weather control. (MURDOCK 1945: 89)

There is as yet no general agreement as to an appropriate name for the emerging unified science. Such terms as ‚human relations‘ and ‚social relations‘ slight the psychological components and, to some, suggest application rather than theory. The ‚science of human behavior‘ carries too strong a connotation of behaviorism and to weak an implication of important social and cultural factors. The general term ‚social science‘ seems to exclude psychology. In default of an apter expression, we shall, with tongue in check, use ‚lesocuopethy‘ – coined from LEarning, SOciety, CUlture, and PErsonality THeorY. […] It is rooted in biology as the latter is rooted in chemistry. But as biology is differentiated from chemistry by complications introduced by living matter, so is ‚lesocuopethy‘ distinguished from biology by complications resulting from the interaction of learning and society. [...] It should now be abundantly clear that learning, society, culture, and personality are far indeed from being separable entities, even though until recently they have mainly been studied in isolation by psychology, sociology, anthropology, and psychoanalysis, respectively. Their interrelationships are so intimate that leaders in all four fields are coming more and more to recognize that they form the subject matter of a single integrated science.   (MURDOCK 1949: 4-8)

Ein paradoxer Ansatz, Universalien und Partikularien zusammenzudenken, findet sich bei M. Herskovits, der zwischen ‚cultural absolutes‘ und ‚cultural universals‘ differenzierte. Die ‚cultural universals‘ entsprechen dabei Typen von Institutionen wie der Familie oder einem Wertesystem, ähnlich den Annahmen Wisslers und Malinowskis. Allerdings ist der Inhalt bspw. eines Wertesytems nach Herskovits wiederum abhängig von den soziokulturellen Erfahrungen und der Geschichte einer sozialen Gruppe, so daß die Besetzung dieser als universal angenommen Struktur differiert: „Morality is a universal, and so is enjoyment of beauty, and some standard of truth. The many forms these concepts take are but products of the particular historical experience of the societies that manifest them.“ (HERSKOVITS 1948: 76) Damit kann es etwas wie ‚cultural absolutes‘ aber schon gar nicht geben, Herskovits läßt lediglich inhaltslose, formale und abstrakte Strukturen wie Freiheit oder Gerechtigkeit, die jede Gesellschaft selbst bestimmt, als ‚cultural universals‘ zu.
Daneben gab es auch den Versuch, die Annahmen der Freudschen Psychoanalyse unter Rückgriff auf ihren biologischen Rahmen als kulturenübergreifende Universalien darzustellen. Bspw. H. Hartmann, E. Kris und R.M. Lowenstein begründeten die Verbreitung sexueller Symbole mit als universal angenommenen Kindheitserfahrungen: „The fact that most sexual symbols are related to parts of the body and their function has repeatedly been pointed out. [...] However far the differentiation of human behaviour by environmental influences may go, the basic relationship of precepts to parts of the body, of movements to the impulses to caress or hurt, to eliminate or to include, to receive or to retain – at least to these – not only form the basis for the formation of symbols but are equally the basis for the universality of nonverbal communication.“ (HARTMANN, KRIS & LOWENSTEIN 1951: 13) Sie gehen sogar so weit, den Ödipus-Komplex als menschliches Universale anzunehmen, was einen Vorläufer allerdings bereits in Malinowski (MALINOWSKI 1924) hatte: „Propositions, dealing with the oedipus complex imply similar assumptions: the fetalization of the human and the extraordinary dependence of the infant on adult (maternal) care and protection, the development of impulses of a genital order at a time when the child lives among adults, is attached to them and at the same time still totally dependent on them, is the nucleus of a conflict situation which we believe to be universal.“ (HARTMANN, KRIS & LOWENSTEIN 1951: 14)

Als Universale wurde in der ethnologischen Literatur auch immer wieder das ‚Inzest-Tabu‘ angenommen, also die Tabuisierung des Geschlechtsverkehrs zwischen Eltern und Kindern bzw. zwischen Geschwistern. Dabei wurden unterschiedliche Erklärungsmuster vorgeschlagen, die von der biologischen Schädlichkeit über die ökologische/demographische Zweckdienlichkeit bspw. auch zu einer natürlichen Ablehnung reichen. Die Universalität des Inzest-Tabus ist aber nicht unbestritten – so wurden bspw. die alten Perser und Ägypter, Athener und Israeliten sowie die Mormonen in Utah bis 1892 mit unterschiedlichen Inzestformen als Gegenbeispiele angeführt (eine Auflistung in VIVELO 1981 [1978]: 290). Allerdings kann die Distinktion zwischen Heirat als sozialer Rollen- und Statusangelegenheit vs. intrafamilärem Geschlechtsverkehr nicht für alle Gegenbeispiele gezogen werden. Einigkeit scheint hinsichtlich der Bewertung der unterschiedlichen Formen des Inzests zu bestehen – so gilt der Geschlechtsverkehr zwischen Vater und Tochter wohl als die am wenigsten sträfliche Inzestform, während der zwischen Mutter und Sohn bzw. Bruder und Schwester je nach betreffender Gesellschaft als furchtbarer Tabubruch angesehen wird (cf. VIVELO 1981 [1978]: 301).
Einen Überblick über einen Großteil der vorgebrachten Argumentationen vermittelt F. R. Vivelo (VIVELO 1981 [1978]: 284-307) in einem eigenen Anhang seines Lehrbuchs; er selbst hält das Inzesttabu allerdings nicht für ein Universale: „Kurz gesagt könnte behauptet werden, daß es vermutlich kein universelles Inzesttabu gibt; daß sich sexuelle Verbote von Gesellschaft zu Gesellschaft in Übereinstimmung mit der Gesamtheit der Regulierungen in jeder Gesellschaft voneinander unterscheiden; und daß es vermutlich keine transkulturell gültige Verallgemeinerung gibt, die ‚das Inzesttabu‘ zutreffend erklären kann. Diese Art von Betrachtungsweise wurde jedoch in der Vergangenheit nicht sehr oft benützt und das meist theoretische Material über Inzesttabus ist von völlig anderen Grundlagen her vorgetragen worden.“ (VIVELO 1981 [1978]: 303sq.)
 

2.4.5 Vorgehen

Es gibt tutto grosso zwei Vorgehensweisen, um anthropologische Universalien zu bestimmen. Bei der einen wird eine möglichst große Datenmenge, d.h. eine statistisch relevante Auswahl von ethnoraphischen Beschreibungen, Feldforschungsberichten und ethnologischen Dokumentationen verschiedener Kulturen miteinander verglichen und auf Gemeinsamkeiten hin untersucht. Der Repräsentant schlechthin für diese Form von vergleichender Anthropologie dürfte G. P. Murdock gewesen sein, der Gründer der Human Relations Area Files (HRAF). Die Dokumente des HRAF enthielten in ihrer ursprünglichen Konzeption ein Sample von 400 Gesellschaften, was zum damaligen Zeitpunkt etwas mehr als 10% der bekannten und dokumentierten menschlichen Gesellschaften repräsentieren sollte (cf. MURDOCK 1975 [1954]: xii). Murdock war auch der Autor einer der bekanntesten Zusammenstellung menschlicher Universalien, der List of human universals (MURDOCK 1945).
Die andere Methode grenzt ihr Vorgehen stark ein und sucht, basierend auf wenigen, mitunter sogar lediglich zwei, dafür aber sehr genau durchgeführten Erforschungen möglichst diverser menschlicher Gesellschaften nach etwaigen Gemeinsamkeiten. Finden sich solche, wird aufgrund der großen Unterschiede der untersuchten Gesellschaften extrapoliert, daß es sich hierbei um allen menschlichen Gemeinschaften eignende Universalien handeln muß. Exponent dafür ist bspw. P. Ekman, der die Universalität bestimmter Gesichtsausdrücke nachzuweisen versuchte. Angehörigen eines nahezu unbekannten und kaum von Fremdkontakten tangierten Stammes auf Neuguinea wurden dabei Photographien US-amerikanischer Probanden vorgelegt, die diese adäquat interpretieren konnten (EKMAN, SORENSON & Wallace 1969). Eng daran angelehnt sind bspw. die Studien des Biologen und Verhaltensforschers I. Eibl-Eibesfeldt, der bei blindgeborenen Kindern mimische Verhaltensweisen (emotionale Bekundungen von Freude und Trauer) aufzeigen konnte, die diese unmöglich ‚erlernt‘ haben konnten (EIBL-EIBESFELDT 31997 [1985]).
Eine dritte Vorgehensweise ex negativo darf nicht unerwähnt bleiben – hierbei handelt es sich um die Methode, Studien mit einer partikularistischen Aussage zu falsifizieren und aus dieser Falsifizierung rückwirkend zu folgern, daß es sich bei dem infragestehenden Bereich doch um ein Universale handelt. Zu den wichtigsten Veröffentlichungen mit partikularistischem Impetus wurden solche ‚Gegenstudien‘ durchgeführt – Meads Coming of age in Samoa (MEAD 1928) wurde bspw. durch FREEMAN 1983 grundsätzlich hinterfragt.
 

2.4.6 Probleme und Perspektiven

Die den Beginn des 20. Jahrhunderts dominierende ‚Nature-nurture‘-Kontroverse scheint beigelegt zu sein, die gegenwärtigen Positionen argumentieren vorsichtiger und differenzierter (zur Entwicklung der Ethnologie in den letzten Jahren KOHL 1993: 162-166). Nach heutigem common sense machen sowohl biologische Anlage als auch individuelle Entscheidung das aus, was wir menschliche Kultur nennen. Einer der prominentesten Kritiker universalistischer Konzepte in den letzten Jahren, C. Geertz, führt drei Punkte an, warum die bisher in der Ethnologie vorgebrachten Universalien abzulehnen sind. Erstens bedienen sie sich mehr ‚leerer‘ als ‚substanzieller‘ Kategorien, d.h. ihre Annahmen sind so generell, daß sie keine inhaltlichen Aussagen mehr machen. Um bspw. die Jenseitsvorstellungen von Konfuzianern, Calvinisten und Buddhisten unter einem Universale zu vereinigen, müssen sie vorher aller spezifischen Eigenheiten beraubt werden. Geertz folgert: “And as with religion, so with ‚marriage‘, ‚trade‘, and all the rest of what A. L. Kroeber aptly called ‘fake universals‘, down to seemingly tangible a matter as ‚shelter‘. That everywhere people mate and protect themselves in one fashion or another from rain and sun are neither false nor, from some points of view, unimportant; but hey are hardly very much help in drawing a portrait of man that will be a true and honest likeness and not an unteneted ‘John Q. Public‘ sort of cartoon.“ (GEERTZ 1966: 40).
Damit hängt laut Geertz zusammen, daß Universalien zweitens auf vagen ‚underlying realities‘ und nicht auf harten biologischen, psychologischen oder soziologischen Fakten basieren. Aber das können sie schon deshalb nicht, weil zwischen den erforderlichen Beschreibungen der Biologie, Psychologie oder Soziologie und der Kultur keine notwendigen Verbindungen bestehen. Damit vertritt Geertz ein häufig vorgebrachtes Argument, R. Fox nennt es das ‚no-links-between-biology-and-culture argument‘ (FOX 21991 [1975]: 271): „Despite first appearances, there is no serious attempt here to apply the concepts and theories of biology, psychology, or even sociology to the analysis of culture (and, of course, not even a suggestion of the reverse exchange) but merely a placing of supposed facts from the cultural and subcultural levels side by side so as to induce a vague sense that some kind of relationship between them – an obscure sort of ‚tailoring‘ – obtains. There is no theoretical integration here at all but mere correlation, and that intuitive, of separate findings. With the levels approach, we can never, even by invoking ‚invariant points of reference‘, construct genuine functional interconnections between cultural and noncultural factors, only more or less persuasive analogies, parallelisms, suggestions, and affinities.“ (GEERTZ 1966: 42sq.)
Der dritte Einwand faßt das bisher Angeführte noch einmal zusammen, Universalien eignen sich schlechter als spezifische Partikularien, so etwas wie eine conditio humana zu beschreiben bzw. eine fundamentale Anthropologie zu begründen: „This is, of course, now a philosophical question, not as such a scientific one; but the notion that the essence of what it means to be human is most clearly revealed in those features of human culture that are universal rather than in those that are distinctive to this people or that is a prejudice we are not necessarily obliged to share. […] Is the fact that ‚marriage‘ is universal (if it is) as penetrating a comment on what we are as the facts concerning Himalayan polyandry, or those fantastic Australian marriage rules, or the elaborate bride-price systems of Bantu Africa?“ (GEERTZ 1966: 43). Geertz folgert: „On all three of these counts it seems to me that the consensus gentium approach fails; rather than moving toward the essentials of the human situation it moves away from them.“ (GEERTZ 1966: 39)
Auf der anderen Seite findet in der Anthropologie eine neue Verschiebung statt. Noch vor 50 Jahren waren evolutionsbiologistische oder darwinistische Erklärungsmodelle in der (zumindest amerikanischen) Kulturanthropologie wenig geschätzt (und vertrugen sich auch schlecht mit der tabula rasa-Konstruktion von bspw. Boas oder Mead). In den letzten Jahren scheint sich dies aber zu ändern und speziell die Evolutionsbiologie gepaart mit der Humanethologie zum neuen Paradigma der Anthropologie zu avancieren (cf. BROWN 1991, Ansätze dazu aber auch schon in MURDOCK 1959). So schreibt N. Freeman am Ende seines Buches zum Mead’schen ‚Samoa-Mythos‘:

We have thus reached a point at which the discipline of anthropology, if it is not to become isolated in a conceptual cul de sac, must abandon the paradigm fashioned by Kroeber and other of Boas‘ students, and must give full cognizance to biology, as well as to culture, in the explanation of human behavior and institutions. [...] The time now is conspicuously due, in both anthropology and biology, for a synthesis in which there will be, in the study of human behavior, recognition of the radical importance of both the genetic and the exogenetic and their interaction, both in the past history of the human species and in our problematic future. (FREEMAN 1983: 297-302)

Culture is not just the social forms and customary beliefs and practices of a human group. These phenomena themselves depend on the existence of language, knowledge, communication, interaction, and the methods of transmitting knowledge to the born and the unborn. And this is the fundamental sense of the word ‚culture‘. In this sense, one might sum up the preceding discussion by saying that the fact of language itself, i.e., the possession of one language or another by all human societies, is the cultural universal par excellence. (WIREDU 1996: 28)

2.4.7 Literatur

BENDEDICT, Ruth (1959 [1934]). Patterns of culture. Boston: Houghton. 291 pp.
BERLIN, Brent & Paul KAY (1969). Basic color terms. Their universality and evolution. Berkeley: University of California Press. 178 pp.
BIDNEY, David (1953). The concept of value in modern anthropology. In KROEBER (ed.) 1953: 682-699.
BOAS, Franz (1911). The mind of the primitive man. New York: Free Press. 285 pp.
 BROWN, Donald E. (1991). Human universals. New York et al: McGraw-Hill. 220 pp.
CASAGRANDE, Joseph B. (1963). Language universals in anthropological perspective. In GREENBERG, Joseph H. (ed.) (1963). Universals of Language. Cambridge: MIT Press. pp. 279-298.
CLIFFORD, James (1988). The predicament of culture. Twentieth-century ethnography, literature, and art. Cambridge: Harvard University Press. 381 pp.
CLIFFORD, James & George MARCUS (eds.) (1986). Writing culture. The poetics and politics of ethnography. Berkeley: University of California Press. 305 pp.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1976). Menschenforschung auf neuen Wegen. Die naturwissenschaftliche Betrachtung kultureller Verhaltensweisen. Wien/München/Zürich: Molden. 288 pp.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1986). Universalien im menschlichen Sozialverhalten. In RÖSSNER, Hans (ed.) (1986). Der ganze Mensch. Aspekte einer pragmatischen Anthropologie. München: Deutscher Taschenbuch-Verlag. pp. 80-91.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (31997 [1984]). Die Biologie des menschlichen Verhaltens. Grundriß der Humanethologie. München/Zürich: Piper. 1118 pp.
EKMAN, Paul E., E. R. SORENSON & Wallace V. FRIESEN (1969). Pan-cultural elements in facial displays of emotion. Science. 164: 86-88.
FOX, Robin (21991[1975]). Encounter with anthropology. New Brunswick/London: Transaction. 338 pp.
FREEMAN, Derek (1983). Margaret Mead and Samoa. The making and unmaking of an anthropological myth. Cambridge/London: Harvard University Press. 379 pp.
GEERTZ, Clifford (1966). The impact of the concept of culture on the concept of man. In GEERTZ (1973): 33-54.
GEERTZ, Clifford (1973). The interpretation of cultures. New York: Basic Books. 470 pp.
GEERTZ, Clifford (1977). „Aus der Perspektive des Eingeborenen.“ Zum Problem des ethnologischen Verstehens [„From the Native’s point of view. On the nature of anthropological understanding]. In GEERTZ, Clifford (1983). Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt am Main: Suhrkamp. pp. 289-309.
GEERTZ, Clifford (1990 [1988]). Die künstlichen Wilden. Anthropologen als Schriftsteller [Works and lives. The anthropologist as author]. München/Wien: Hanser. 157 pp.
GIRTLER, Roland (1979). Kulturanthropologie. Entwicklungslinien, Paradigmata, Methoden. München: Deutscher Taschenbuch Verlag. 304 pp.
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2.5 Philosophie

2.5.1 Universalismus als philosophisches Prinzip

Wenn Martin Seel schreibt, "anders als (in einer schwachen oder starken Form) universalistisch ist Philosophie nicht möglich" (SEEL 1998: 893), dann weist das darauf hin, daß in der Philosophie das Universalienproblem nicht lediglich auf lokaler Ebene der Begriffstheorie (Unversalienstreit) oder der Ethik begegnet (Menschenrechte), sondern von grundlegender Bedeutung ist. Seel führt weiter aus: "Aber auch wenn es nur die Lage ist, in der man sich als Angehöriger der abendländischen Tradition, als Kind des Computerzeitalters oder Angehöriger eines bestimmten Geschlechts in einer historischen Epoche befindet: Allgemeine Züge dieser besonderen Lage sind nur zu erkennen, wenn sie gegen andere - frühere oder spätere, mögliche oder unmögliche, komplementäre oder konträre - Lagen gehalten werden kann. Auch wenn die Einsichten, die es entwickelt, einmal nicht selbst universalistische Aussagen sind, verfährt das Denken doch jederzeit in der Bedeutung universalistisch, daß es die Grenze seiner auf historische Räume, Zeiten und Situationen eingeschränkten Sätze reflexiv schon überschritten haben muß, wenn es ihnen den Sinn philosophischer Sätze geben will." (SEEL 1998: 892).
Es kennzeichnet die Erosion des philosophischen Universalismus, daß der Zerfall der "Westlichen Rationalistischen Tradition", die "eine bestimmte Auffassung von Wahrheit, Vernunft, Realität, Rationalität, Logik, Wissen, Evidenz und Beweis einschließt" (SEARLE 1994), sich nicht in erster Linie durch die Außenkontakte dieser Kultur ergeben hat, wie sie den Gegenstand von Ethnologie und Cultural Anthropology bilden, sondern von innen her. Sie erwuchs aus jener Tradition der Kritik, die zu den Bestandteilen der Westlichen Rationalistischen Tradition zählen, sich schließlich jedoch gegen die Fundamente dieser Tradition selbst richtete (etwa bei Nietzsche, dazu SEARLE 1994). Als Fundamente dieser Tradition benennt Searle neben der Selbstkritik den Glauben an eine (partiell) bewußtseinsunabhängige Realität, an den kommunikativen und referentiellen Charakter der Sprache, die mögliche Übereinstimmung von Sachverhalt und Aussage und ein objektives Wissen in dem Sinne, daß Wahrheit bzw. Falschheit einer Aussage nicht durch Argumente ad hominem (genetischer Fehlschluß) betroffen ist, die das Aussagesubjekt (und vermittels diesem die Aussage) etwa als "rassistisch, sexistisch, phono-phallo-logozentristisch und so weiter" klassifiziert (SEARLE 1994: 385).
Zahlreiche Untersuchungen widmen sich in historischer, kritischer oder legitimierender  Perspektive dem Problemfeld des philosophischen Universalismus in diesem allgemeineren Sinne, ohne hier im Einzelnen referiert werden zu können, etwa den Universalien der Vernunft in der Perspektive der Aufklärung (HINSKE 1998), des Prinzips des zureichenden Grundes (NICOLAS 1990), der Annahme, "daß nichts existieren kann, das nicht logisch bestimmt wäre" (WANDSCHNEIDER 1985), der Universalität des Verstehens (KEUTH 1995) und der philosophischen Erkenntnis (PEREZ/FERNANDO 1996) oder der Form kausaler Erklärungen (Dialektik 1998, 2).
In der Konfrontation kulturell verschiedener Rationalitäten spitzt sich das Problem dann zu. Peter Winch hatte in dieser von Evans-Pritchard und Lévy-Bruhl angestoßenen Debatte die Rationalität irrational erscheinender fremdkultureller Verhaltensweisen verteidigt, unter anderem indem er sie auf abweichende empirische Prämissen bezog (WINCH 1964). Die Diskussion krankt bisweilen daran, daß unterschiedliche Formen von Rationalität nicht unterschieden werden. Phänomene wie Hexerei und Orakel, die mit der Erklärung und Beeinflussung empirischer Phänomene zu tun haben, sind, wie immer man sie einordnet, etwas anderes als die Rationalität des Zählens, auf die Rescher Bezug nimmt, wenn er - gegen Winch gewandt -  in der Diskussion über "alternative Arten von Rationalität" einen "überlegenen Standpunkt" reklamiert (RESCHER 1993: 175): "Der Fall liegt etwa so, als sagte man, daß der Stamm, dessen Praktik des Zählens auf der Folge 'eins, zwei, viele' beruht, eine von der unseren verschiedene Arithmetik besitzt. Um den Tatsachen (in irgendeiner Weise) gerecht zu werden, müßte man sagen, daß dieser Stamm überhaupt keine Arithmetik hat - sondern ledglich eine eigenartige und sehr rudimentäre Weise des Zählens." (RESCHER 1993: 194). Von der Erklärung und Beeinflussung natürlicher Phänomene (Hexerei, Orakel) und der Praktik des Zählens sind wiederum rationale Handlungsprinzipen wie die Maximierung des Eigennutzes (homo oeconomicus: CHATTOPADHYAYA 1990) als westliche Rationalitätsstandards zu unterscheiden.
Der Disput über die Allgemeinverbindlichkeit des Rationalitäts-Konzeptes spiegelt sich auch in der Konfrontation von "Universalismus versus Ethnophilosophie" wider (WIMMER 1996). Auch Wimmer setzt an dem Problem als einem prinzipiellen an: "Speaking about philosophy, we are confronted with a permanent dilemma: philosophers never can demonstrate what they conceptualize other than by concepts, formed by words in a certain language, a language that is tied to a cultural, social, historical context. Yet philosophers always, at least, pretend to speak in the name of reason, which means that their judgments are true for all people and forever. So the dilemmatic question is: how can we achieve transcultural, globally valid 'insigths' or 'truths' if our perceptions of the world - and the means to express these - are particular out of necessity? It is proposed that questions of philosophy - questions concerning the fundamental structures of reality, the knowledgeability, the validity of norms - have to be discussed in such a way that a solution is not propagated unless a polylogue between as many traditions as possible has taken place." (WIMMER 1996: 81). Ein "cultural dialogue model" favorisiert auch FLEISCHACKER (1999, gegenüber dem Rekurs auf Menschenrechte oder universalen Bedürfnissen.)
Den Polylog bestimmt Wimmer als "gegenseitig vollständigen Einfluß" und unterscheidet ihn von einseitig zentralem, einseitig transitivem und gegenseitig teilweisem Einfluß (84 ff). Als Problemfälle eines nicht-monokulturellen Rechtssystems diskutiert er das religiöse Verbot von Bluttransfusionen und den Fall eines guatemaltekischen Indios, der sich gegen "magischen Terror" zur Wehr setzt, ohne daß der spanische Gerichtshof dies dem eigenen kulturellen Kontext einordnen und als einen Fall von Notwehr klassifizieren kann. Was diese Bestandsaufnahme und das Plädoyer für den interkulturellen Polylog von der Bestandsaufnahme Searles unterscheidet, ist zweierlei: sie hält die Erosion der Westlichen Rationalistischen Tradition und ihrer Fundamente für irreversibel, und zweitens sieht sie darin weniger ein Krisensymptom als die Chance zur Bejahung kultureller Differenz (analog der Postmoderne-Bestimmung bei WELSCH 1993). Die philosophischen Grundannahmen weisen eine Ähnlichkeit zu Konstruktivismus (Goodman) und Pragmatismus (Rorty) auf.

Literatur:

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FLEISCHACKER, Samuel (1999). From Cultural Diversity to Universal Ethics: Three Models. In Cultural Dynamics 11 (1): 105-128.
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RESCHER, Nicholas (1993). Rationalität. Eine philosophische Untersuchung über das Wesen und die Begründung der Vernunft. Würzburg: Königshausen & Neumann.
SEARLE, John (1994). Rationalität und Realismus oder was auf dem Spiel steht. In Merkur 48: 377-391.
SEEL, Martin (1998). Philosophie nach der Postmoderne. In Merkur 52: 890-897.
WANDSCHNEIDER, Dieter (1985). Die Absolutheit des Logischen und das Sein der Natur. In Zeitschrift für philosophische Forschung 39: 331-351.
WELSCH, Wolfgang (1993). Unsere postmoderne Moderne. Berlin: Akademie Verlag. 344 pp.
WIMMER, Franz Martin (1996). Polylog der Traditionen im philosophischen  Denken.Universalismus versus Ethnophilosophie? In Dialektik 1996 (1): 81-98.
WINCH, Peter (1964). Understanding a Primitive Society. In American Philosophical Quarterly 1: 307-324.
 

2.5.2 Universalismus in der Moralphilosophie

Zu besonderen Schwierigkeiten führt der Relativismus in der Ethik. Daß Wahrheit nicht "durch Übereinstimmung mit 'der' Welt definiert oder geprüft werden (kann)", wie GOODMAN (1993) ausführt (31), und Erkennen daher "nicht ausschließlich und auch nicht einmal primär eine Sache der Bestimmung dessen sein (kann), was wahr ist" (36), beeinträchtigt nicht die Möglichkeit des Physikers oder des Malers, ihre Welten in der Weise zu "erzeugen", wie sie dies, Goodman zufolge, zu tun pflegen. Es befreit sie lediglich von dem (möglichen) Irrtum, ihre Weise der Welterzeugung für eine ontologisch privilegierte zu halten. Wir müssen nicht entscheiden, ob wir die Welt in der Weise van Goghs oder der eines anderen Malers betrachten wollen, weil diese unterschiedlichen Möglichkeiten einander nicht ausschließen.
Daß hingegen unterschiedliche Auffassungen über moralisch erlaubtes oder gebotenes Handeln zumindest nicht immer gleichberechtigt oder inkommensurabel nebeneinander stehen (können), zeigt bereits die Insititution des Rechts. Während unterschiedliche theoretische oder künstlerische Weltentwürfe nicht ineinander transformierbar sind, wie Goodman hervorhebt,  und auch nicht ineinander transformiert werden müssen, wie man hinzufügen möchte, besteht bezüglich unterschiedlicher moralischer Urteile, unabhängig davon, ob ein rechtlicher Kontext involviert ist, ein Entscheidungsproblem. Wir müssen entscheiden, wie wir in einer moralisch relevanten Situation handeln - etwa wenn wir Zeuge eines Menschenopfers würden (GESANG 1998: 75) - und welche überpositiven Rechtsideen die Rechtskodifikationen leiten sollen.
Daß einer verbreiteten Ansicht nach solche universellen Werte oder Verfahren nicht verfügbar oder nicht letztbegründbar sind oder kein Konsens darüber besteht, worin sie gegebenenfalls bestehen sollten, begründet das Dilemma, in dem sich die philsophische Ethik in diesem Zusammenhang befindet. Die Metaethik (Alfred Jules Ayer, Charles Leslie Stevenson) zieht daraus die Konsequenz, Ethik nicht normativ zu betreiben, sondern zu untersuchen, wie etwa  die Worte "gut" (im moralischen Sinn) und "sollen" gebraucht werden (RICKEN 1983: 15 f.). Nichtsdestotrotz gibt es nach wie vor universalistische Ethikansätze - MOLDOVEANU und STEVENSON (1998) etwa untersuchen als "general principles of moral reasoning (...) utilitarianism, Kantian reasoning, discourse ethics, maximization of one's own expected utility, & maximization of the consequences for those involved in the bargaining or negotiation" - von denen einige im Folgenden vorgestellt werden.

2.5.2.1 Menschenrechte/ Entwicklungspolitik und Ethikunterricht als Diskussionskontexte

Die Universalität der Menschenrechte, wie sie etwa die Deklaration von 1948 voraussetzt, ist zu einem Kernpunkt der Auseinandersetzung um kulturelle Differenz und ihre ethischen Implikationen geworden. Bekannte Stichworte in diesem Zusammenhang sind die Asian Values-Debatte (INGLESON 1998, BAKAR 1998, TANJI/LAWSON 1997), die Inkonguenzen zu den europäischen, am Individualismus orientierten Rechts- und Moralvorstellungen diskutiert und bezüglich der Geschlechterdifferenz die feministische Kritik, die sich sowohl auf das Rechtskonzept als solches bezieht wie auf seine konkrete Ausgestaltung, nämlich das Fehlen spezifischer Rechte, etwa auf Mutterschaft oder Jungfräulichkeit (IRIGARAY 1990). Einen anderen Kontext der Debatte bilden die Vereinheitlichungstendenzen oder -erfordernisse, die sich mit der Globalisierung verbinden (LATOUCHE 1999). Diskutiert werden dabei gewöhnlich Erfordernisse, die über Neutralität und Anonymität als allgemeine Vertragsprinzipien (KERN 1980) weit hinausreichen: "As persons are increasingly affected by foreign and supranational institutions, we need a shared universal criterion of justice." (POGGE 1999).
Auch die Entwicklungspolitik (Alphabetisierungskampagnen etc.) setzt eine Orientierung an Universalien und den Willen voraus, in bestehende kulturelle Traditionen einzugreifen (NUSSBAUM 1993). Dabei stellt sich die Frage, welche Evidenzen das westliche Wertsystem entfalten kann, wenn man es aus dem kulturellen Bezugssystem löst, dem es entstammt (BANERJEE 1988), wobei kaum alle Kandidaten für universale Menschenrechte einem gleichermaßen nachvollziehbaren Relativismusverdacht ausgesetzt sind, wenn man etwa an das Verbot der Folter denkt (MARAN 1990). Einen spezielleren Kontext der Debatte stellt die Salman Rushdie Affäre dar (AN-NA'IM 1994). Dem Versuch, weder ein kulturelles Wertsystem als dominant zu etablieren, noch in relativistischen Isolationismus zu verfallen, gelten die integrativen Bemühungen um ein "neues Weltethos" (SCHOCKENHOFF 1995). Einführend zur Problematik universaler Menschenrechte: BRUGGER (1996), KOSSLER (1996), NAGENGAST/ TURNER (1997), MESSER (1997), SANTOS (1997).

2.5.2.1.1 "Aristotelischer Essentialismus"

In der Diskussion über Menschenrechte und Ziele der Entwicklungspolititk verteidigt Martha C. NUSSBAUM (1993) gegen relativistische und differentialistische Ansätze einen "aristotelischen Essentialismus". Sie illustriert mit Beispielen, wie die Politik der Nichteinmischung, die ihre Vertreter für "fortschrittlich, feministisch und antirassistisch" halten, tatsächlich mit Positionen "der Reaktion, der Unterdrückung und des Sexismus konvergieren" (326), etwa was Arbeitsverbote bei Menstruation oder die Klitorisbeschneidung betrifft. Auch wendet sie sich gegen die Kritik am binären Denken: "Meines Erachtens ist der Tod in der binärsten nur denkbaren Weise dem Leben ebenso entgegengesetzt wie die Freiheit der Sklaverei, der Hunger der angemessenen Ernährung und die Unwissenheit dem Wissen." (326) Ihre Aristotelesrezeption grenzt sie von der "thomistischen" Lektüre MacIntyres ab, die den aristotelischen Positionen den Ruf des Konservatismus eingetragen haben.
Ihr Vorgehen besteht darin, zunächst universelle Aspekte menschlicher Lebensformen zu identifizieren und daran anschließend menschliche "Funktionsfähigkeiten", die durch den jeweiligen gesellschaftlichen und kulturellen Kontext in unterschiedlichem Maße gefördert oder behindert werden. In den Zusammenhang der universellen Grenzen und Fähigkeiten gehören neben elementaren körperlichen Bedürfnissen (Nahrung, Sexualität, Behausung) etwa das Wissen um die Sterblichkeit und die Abneigung gegen Schmerz und Tod, die Fähigkeit zur Lust, Wahrnehmen, Vorstellen und Denken, gemeinsame Erfahrungen wie Kummer, Liebe, Zorn, die Fähigkeit zu sozialer Bindung und Anteilnahme, die Erkenntnis, daß der Mensch nicht das einzige Lebewesen in der Welt ist, sondern einer Ordnung des Lebens angehört, von der er abhängt und der er Achtung und Anteilnahme schuldet, Humor (vgl. BERGER 1997), Spiel, Erholung und Lachen, sowie ein Wissen um die Vereinzelung (vgl. OERTER/ OERTER  1993). Denn man empfindet den eigenen Schmerz und nicht den eines anderen, und es werden "die Wörter 'mein' und 'nicht mein' in einem persönlichen und ungeteilten Sinne verwendet" (337). Aus diesen Bedingungen menschlicher Existenz lassen sich nun bestimmte Fähigkeiten ableiten, die ihnen entsprechen, etwa "unnötigen und unnützen Schmerz zu vermeiden und lustvolle Erlebnisse zu haben", Bindungen einzugehen, erholsame Tätigkeiten zu genießen usw.
Nussbaum weiß natürlich, daß all diese Elemente kulturell unterschiedlich 'überformt' sind, aber sie insistiert darauf, daß allein diese (auf Abstraktion beruhende) gemeinsame Basis ein Gespräch zwischen den Angehörigen verschiedener Kulturen ermöglicht, das nur auf diese Weise als ein Gespräch zwischen Menschen verstanden werden könne. Auch geht es ihr nicht darum, eine überall identische Lebensform zu etablieren: "Manchmal wird ja das, was in einem bestimmten Teil der Welt eine gute Förderung der Bildung und Ausbildung ist, in einem anderen Teil der Welt völlig wirkungslos sein. Formen der sozialen Bindung, die in der einen Gemeinschaft lebendig sind, können sich in einer anderen Gemeinschaft als nicht bestandsfähig erweisen. In solchen Fällen muß der Aristoteliker nach einer konkreten Spezifizierung der allgemeinen Liste trachten, die den örtlichen Bedingungen angepaßt ist und sich aus ihnen heraus entwickelt. Am vernünftigsten ist es, dies in einem Gespräch mit denjenigen Beteiligten zu betreiben, die von diesen Bedingungen am meisten betroffen sind." (342)
Nussbaum wendet sich desweiteren gegen das Mißverständnis, ein aristotelischer Essentialismus dieser Art mißachte die Autonomie der Betroffenen und nehme ihnen die Entscheidung darüber ab, worin das gute Leben bestehe. Vielmehr ginge es im Gegenteil darum, entsprechende Entscheidungsmöglichkeiten allererst zu eröffnen. "Eine Person, der ausreichend viel Nahrung zur Verfügung steht, kann sich jederzeit zum Fasten entschließen. Eine Person, der die Chance zum sexuellen Selbstausdruck nicht genommen wurde (d.h. die beispielsweise nicht zu einer Klitorisbeschneidung gezwungen wurde), kann sich jederzeit entscheiden, aus persönlichen Gründen auf sexuelle Beziehungen zu verzichten. Menschen, denen eine gute Gesundheitsfürsorge zur Verfügung steht, können sich jederzeit entscheiden, ihre Gesundheit zu ruinieren." (342 f.)
Ein Problem bleibt hier freilich bestehen, das es fragwürdig macht, ob man in all diesen und analogen Fällen allein eine Vergrößerung des individuellen Handlungsspielraums erblicken kann. Denn die jeweiligen individuellen Optionen setzen ja de facto sozial verbindliche Wertschemata voraus, die als Orientierung solcher 'freien individuellen' Entscheidungen dienen, und diese Wertschemata verändern sich durch den Eingriff in eine fremde Kultur. Nussbaum würde eine Pockenschutzimpfung einführen, als deren Folge ein religiöser Kult verschwindet, und dafür gibt es vermutlich gute (universalistische) Gründe. Nur ihr Kommentar zu Freiheit und Beeinflussung scheint ein wenig forciert: "Der Aristoteliker würde das Impfprogramm einführen und es dann den Bürgern überlassen, ob sie die Beziehung zu dieser Gottheit weiterhin aufrecht erhalten wollen. Nichts würde sie daran hindern; (...) " (349) Letztlich gesteht Nussbaum zu, daß es sich um eine Gratwanderung handelt und immer ein Problem der Abwägung bestehen bleibt: "Natürlich ist es schwierig zu erkennen, an welchem Punkt dieses Festhalten an kritischer Reflexion in Ethnozentrismus umschägt und an welchem Punkt wiederum die Ergebenheit gegenüber der Erfahrung in Unterwürfigkeit gegenüber der Barbarei umkippen könnte." (353)
Mitleid und Achtung als universalistische moralische Grundbegriffe dienen dazu, auf ein Begründungsproblem der relativistischen Position hinzuweisen. Denn "sofern sie überall ein Interesse für das menschliche Leben zeigen, das sie nicht gegenüber Felsen und Steinen oder, zumindest in derselben Weise, gegenüber allen Lebewesen zeigen, nützen sie insgeheim Überzeugungen und verwandte Gefühle aus, die ihre offizielle Auffassung ihnen nicht gestattet." (356) Am Beispiel einer zunächst 'paternalistisch' vorgenommenen und gescheiterten und dann kooperativ gelingenden Alphabetisierungskampgane versucht Nussbaum abschließend zu konkretisieren, wie Entwicklungshilfe auf nicht-imperialistische Weise möglich ist. (Teilweise analoge Argumente gegen den Relativismus finden sich bei ZECHENTER 1997).
Über die gewandelten Möglichkeiten, einer globalen Ethik zum Durchbruch zu verhelfen, äußert sich Axel HONNETH (1994). Honneth, der mit Ernst-Otto CZEMPIEL (1993) die "Brutalisierung sozialer Beziehungen in Osteuropa" seit dem Ende der Sowjetuinon nicht als "Preis für den Zerfall der Ordnungsmacht" oder Vorbote des globalen Bürgerkrieges (ENZENSBERGER 1993) betrachtet, sondern als "Preis für den Aufbau demokratischer Institutionen" (HONNETH 1994: 872), sieht einer "Moralisierung der Weltpolitik" und einer Politik der Menschenrechte neue Handlungsspielräume erwachsen. Vor allem die neuen Möglichkeiten der Kommunikation führen zu einer größeren wechselseitigen Durchdringung unterschiedlicher Realitäten und bewirken, daß, was immer irgendwo auf der Welt passiert, seine Ferne (medial) einbüßt und das Unbeteiligtsein zur Fiktion gerät. Unter diesen veränderten Bedingungen wachsen die Chancen, Menschenrechte international durchzusetzen, die Honneth als Recht auf eine menschenwürdige Existenz bestimmt (die liberalen Freiheitsrechte, Rechte auf politische Partizipation und Sozialrechte umfassend). Gegründet sei dieses Recht nicht mehr auf Gottebenbildlichkeit oder ein überpositives Naturrecht, sondern auf die Fähigkeit des Menschen, "sich wechselseitig jene universellen Rechte zu verleihen,die ihnen den Vollzug eines menschenwürdigen Lebens garantieren sollen." (877)
Ein Argument, das SANDKÜHLER (1996) im Anschluß an Radbruch für die universelle Geltung der Menschenrechte vorbringt, lautet demgegenüber, daß Recht eo ipso auf überpositive Rechtsideen angewiesen bleibe: "Das positive Recht enthält immer die Dimension nichtpositivierter Richtigkeitskriterien (wie etwa "Treu" und "Glauben"). Der Rechtspositivist ist (im Unterschied zum Gesetzespositivismus) keineswegs gezwungen, jegliches positive Recht (etwa die 'Rassen'-Gesetzbegebung im Nationalsozialismus) als 'richtiges Recht' anzuerkennen bzw. zu legitimieren; er kann sich durchaus die Radbruch-Formel zu eigen machen: 'Falls es Normen gibt, die zwar als "Gesetz" bezeichnet werden, aber offensichtlich gar nicht zum Bereich dessen gehören, was üblicherweise "Recht" genannt wird, so gilt für solche Normen sicherlich nicht der Vertrauensgrundsatz des nulla poena sine lege-Gebots".(1996: 129)
Die Vereinheitlichungstendenz, die sich mit dem Glauben an eine universelle Geltung der Menschenrechte verbindet, findet ihre (auch von Nussbaum akzentuierte) Grenze darin, daß die Aufgabe des Rechts nicht darin besteht, Pluralismus zu negieren, sondern absoluten in relativen Pluralismus zu transformieren (SANDKÜHLER 1996: 120). Relativismus und Universalismus müssen daher nicht unbedingt als einander ausschließende Positionen betrachtet werden, sondern sind auf ihre Komplementarität und Interdependenz hin zu befragen (KONDYLIS 1996: 14 f.). Die strikte Gegenüberstellung von "radikalem Universalismus" und "absolutem Relativismus" kritisiert auch MARTIN (1999), vgl. dazu auch NAGENGAST (1997), die für einen gemäßigten und partiellen Universalismus votiert. Wai Ying Wong lehnt entsprechend die Gegenüberstellung eines universalistischen oder partikularistischen Geltungsanspruches der konfuzianischen Ethik ab (WONG 1998).

2.5.2.1.2 Ethikunterricht

Praktische Bedeutung erlangte das Problem des Werterelativismus auch durch die Einführung des Ethikunterrichts als mögliches Ersatzfach für Religion. Otfried Höffe hebt hervor, daß nicht unmittelbare Handlungsanleitungen, sondern die Fähigkeit zu "sittlicher Reflexion" Gegenstand moralischer Erziehung sein solle. Diese habe sich an unterschiedlichen Arten von Normen zu orientieren, den "Grundnormen" (z.B. Schutz fremden Lebens, Verbot von Lüge und Betrug), den "Rahmennormen" (z.B. Toleranz) und dem "Ethos" (z.B. "der Bereitschaft, eigene Interessen partiell aufzugeben") (HÖFFE 1979: 473f.). Als ein "Nachdenken über Moral, nicht als deren Einübung", verstehen sich Fritz Zimbrich zufolge auch die "Hessischen Rahmenrichtlinien Ethik" (ZIMBRICH 1995: 90). Dem Ethikunterricht geht es demzufolge darum, allgemeine Wertvorstellungen wie Frieden oder Gerechtigkeit als Antworten auf bestimmte universale Erfahrungssituationen verständlich zu machen (Krieg, Machtmißbrauch). Für die Bildung des sittlichen Bewußtseins ist demnach die Beschäftigung mit unterschiedlichen Traditionen der Kultur (Christentum, Humanismus, Arbeiterbewegung) und deren Erfahrungsbezug wichtig, ebenso unabdingbar aber die Erkenntnis, daß die ethische Urteilsbildung von einem kommunikativen Prozeß abhängt und sich in diesem allererst realisiert.
Der Ethikunterricht löst daher, so verstanden, wenigstens einige der Probleme, die sich aus den gegenwärtigen moralphilosophischen Dissensen ergeben, für seine Zwecke durch Integration scheinbar heterogener oder widersprüchlicher Elemente. Dies zeigt die Zusammenfassung der Lern- und Erziehungsziele bei Zimbrich, die (implizit) antiformalistische, aristotelische und diskursethische Elemente in den folgenden Maximen verbindet: "- Bedenke die Situation, in der du handelst. - Beachte, daß die Tradition, die dein Denken und Handeln beeinflußt, in der Gestalt von Wertvorstellungen und ethischen Grundsätzen Erfahrungen überliefert, die für deine Entscheidung wichtig sind. - Suche deine Entscheidung im Gespräch mit anderen, vor allem den Betroffenen." (ZIMBRICH 1995: 91)

2.5.2.2 Antirelativistische Positionen in der Moral-Debatte

2.5.2.2.1 These I : Der empirische Eindruck des Relativismus trügt

Daß hinsichtlich moralisch relevanter Fragen Dissense bestehen (nukleare Abschreckung, Abtreibung, Gentechnik etc.) und daß Ethiken kulturell variieren, muß nicht zwangsläufig bedeuten, daß diesen Dissensen nicht eine Orientierung an universellen Werten zugrundeliegt, wie Ulrich Steinvorth ausführt. Im Anschluß an Schopenhauer formuliert er als universalisierbaren moralischen Grundsatz: "Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva - Verletze niemanden, vielmehr hilf, soviel du kannst, allen" (STEINVORTH 1990: 16; ähnlich mit Bezug auf Cicero und Marsilius von Padua: NEDERMANN 1990). Die Fokussierung des Dissenses wird damit zum Problem einer einseitigen Perspektive. So zeige etwa der Dissens über die nukleare Abschreckung "nicht die Leerheit des Verletzungsverbots, sondern seine Dringlichkeit trotz der Schwierigkeit seiner Anwendung." (35). Der Dissens erklärt sich in solchen Fällen aus unterschiedlichen Einschätzungen empirischer Sachverhalte und Handlungsfolgen, nicht notwendigerweise aus konkurrierenden Handlungszielen oder diesen Zielen zugrundeliegenden konkurrierenden Wertvorstellungen. Auch das hinduistische Verbot der Armenspeisung bei Angehörigen einer niederen Kaste, das Aussetzen der Eltern bei den Eskimos oder das Verbot der indischen Jaina, ohne Mundtuch zu atmen, erklärt Steinvorth als situationsspezifische Anwendungen des Moralprinzips: "Das Aussetzen der Alten wird verständlich aus der Einsicht in die dramatische Notlage, in die die Versorgung der Alten den Nachwuchs gebracht hätte. Um diesem in seiner Not zu helfen oder in seinen Ansprüchen auf Erhaltung nicht zu verletzen, mußte die Erhaltung der Alten geopfert werden. Das Verbot bestimmter Armenspeisungen wird verständlich bei Kenntnis der Reinheitsvorstellungen brahmanischer Kasten, nach denen der Berührung von Angehörigen niederer Kasten der Sturz in eine niedere Ordnung folgt. Das Mundtuchgebot der Jaina wird verständlich aus ihrer Vorstellung, daß die Tötung kleinster Lebewesen durch Einatmung eine Verletzung von der moralischen Qualität der Verletzung eines vernunftbegabten Lebewesens ist." (25)

2.5.2.2.2 These II: Aus der Unhintergehbarkeit der Wertschemata folgt kein Geltungsrelativismus

Die Frage, ob man, etwa im Hinblick auf China und manche islamische Staaten, auf "transkulturelle Interventionen" verzichten müsse, weil sie "eine Form des illegitimen Wertekolonialismus darstellen", greift Bernward GESANG (1998: 64) auf. Gegen den Relativismus wendet er ein, daß auch Toleranz eine Anwendung unseres Wertschemas sei und Unterlassen eine Form von Handlung (67 f.). Er kritisiert ferner Rortys Auffassung, daß unser Wertschema vollständig unhintergehbar sei, da "wir doch laufend Werte verändern, verlieren, hinzugewinnen, relativieren etc." (73) Solche Veränderungen und damit auch die mögliche Akzeptanz fremdkultureller Elemente hingen aber davon ab, daß eine Kontinuität grundlegenderer Maximen gewahrt bleibe, die die Veränderung erst erklären könne. So erkläre sich die Bekehrung des Saulus zum Paulus aus dem konstanten Wunsch, Gott auf die bestmögliche Weise zu dienen und der Wandel Poppers vom Kommunisten zum Liberalen aus der Tatsache, daß er zeit seines Lebens Humanist gewesen sei (77). Weder bilde die von Rorty als unhintergehbarer Rahmen beschriebene "liberale Kultur" eine Einheit, wie Rorty sie beschreibe, noch gebe es überhaupt eine Form der Geschlossenheit eines Weltbildes nach außen, die Kontakt und Einflußnahme ausschlössen.
In seinem "Plädoyer für einen Wertuniversalismus" (78) kritisiert Gesang als ein weiteres Mißverständnis, daß eine solche Position zwangsläufig auf (aktive) Einmischung hinauslaufe oder eine solche favorisieren müsse. Diese gelte es vielmehr gegen den Wert der Toleranz (als Bestandteil des eigenen Wertschemas) abzuwägen. Unsere moralischen Wertmaßstäbe ermöglichen es uns nicht nur, sie zwingen uns dazu, uns nicht auf die Zuschauerrolle festzulegen, sie würden sonst gar keine moralischen Maßstäbe sein. "Es ist kein Grund gegen eine universelle Anwendung unserer Wertschemata, daß diese 'nur unsere' Schemata sind." (81) Aus der Unhintergehbarkeit unseres Wertschemas wird hier nicht Relativismus, sondern Universalismus abgeleitet: "Sobald wir von einem ethischen Konflikt Kenntnis haben, müssen wir ihn nach unseren Kriterien beurteilen, erst recht, wenn wir faktische Macht zum Eingriff haben und Unterlassen nicht prinzipiell unschuldiger als ein Eingriff ist." (80) Ähnlich argumentiert auch Alberto Burgio bei seinem Versuch zu zeigen, daß sowohl fundamentalistische wie imperialistische Gewalt nur von einer universalistischen Perspektive aus kritisierbar sind: "Der Differentialist (kann) die partikularistischen und imperialistischen Ansprüche des falschen Universellen nur dann zurückweisen, wenn er die Existenz des authentischen Universellen behauptet (die er jedoch widersprüchlicherweise zu verneinen erklärt)." (BURGIO 1997: 108).

2.5.2.2.3 (Quasi-) Universelle Moralprinzipien I: Die Goldene Regel

Während in der deutschen Philosophie nach der Kritik Kants in der "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" die Goldene Regel lange Zeit keine besondere Rolle mehr im Moraldiskurs spielte, blieb sie in der englischsprachigen Philosophie ein Gegenstand der Diskussion. Die Goldene Regel - hier nach "neminem laede" der zweite Kandidat für ein universalistisches Moralprinzip - kann man "in beinahe allen Kulturbereichen und Religionen antreffen", wie es bei Hoche heißt (HOCHE 1978: 355), in jüngerer Zeit spielt sie bei Singer und Hare eine wichtige Rolle. In unterschiedlichen Formulierungen wurde sie gewöhnlich sowohl in einer positiven wie einer negativen Fassung tradiert, wobei die negative Variante überwog (etwa: "Was du nicht willst, daß man dir tu', das füg' auch keinem andern zu"). Hoche schlägt als allgemeine Formulierung vor: "Behandle jedermann so, wie du selbst an seiner Stelle wünschtest behandelt zu werden." (358)
Die Goldene Regel fußt also auf dem Prinzip, sich an die Stelle des anderen zu versetzen und ist in diesem Punkt mit der Einstellungsübernahme in der Bedeutungstheorie von George Herbert Mead verwandt und den (postkonventionellen) Stufen der Moralentwicklung bei Lawrence Kohlberg (Zu Kohlbergs Theorie der Moralentwicklung bezogen auf Gilligans Modell von Gerechtigkeit und Fürsorge: WOODS 1996). In den neueren Arbeiten wurden auch jene Präzisierungen vorgenommen, die dem fiktiven Gedankenexperiment erst seinen moralischen Gehalt sichern und die Goldene Regel vor Mißverständnissen bewahren soll, wie sie der Kantischen Kritik zugrunde gelegen habe. Kant zufolge enthält die Goldene Regel "nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebespflichten gegen andere (...), endlich nicht der schuldigen Pflichten gegeneinander" (KANT 1785: 62) Diese Präzisierungen sollen ausschließen, daß der Masochist eine moralische Pflicht zum Sadismus hat (HOCHE 1978: 361), daß man einem betrunkenen Autofahrer seine Schlüssel aushändigen muß, oder daß (Kants Beispiel) ein Richter den Angeklagten deshalb freisprechen müsse, weil er an dessen Stelle auch gerne freigesprochen würde.
Um diese Deutungen auszuschließen, wird verlangt, daß man bei dem Gedankenexperiment dem "Mitmenschen nicht seine eigenen, sondern ihre eigenen Wünsche, Interessen und Bedürfnisse unterstellt" (HOCHE 1978: 361), dies betrifft das Beispiel des Masoschisten, und daß zwischen Wünschen und Interessen unterschieden wird (Beispiel des betrunkenen Autofahrers). Hinsichtlich des Angeklagten wird argumentiert, daß hier erstens Elemente involviert sind, die die Beziehung zwischen den beiden Personen und ihre wechselseitig 'bilateral' zu eruierenden Bedürfnisse und Interessen übersteigt (was zunächst auf eine Anwendungsgrenze der Regel verweist), daß aber dennoch die Regel angewandt werden könne, weil der Richter den Angeklagten in der Tat so behandelt, wie er selbst behandelt zu werden wünscht, nämlich "gerecht und gemäß den Gesetzen" (HOCHE 1978: 364/ HARE 1963, 6.9, 7.2, 7.4).
Hoche betrachtet die Goldene Regel weniger im Kontext der Moralbegründung denn (heuristisch) als Möglichkeit der moralischen Urteilsfindung im jeweiligen Handlungskontext. Anwendungsgrenzen ergeben sich unter anderem dadurch, daß wir nicht immer wissen können, was der andere wünscht bzw. was in seinem Interesse liegt oder durch Situationen, in denen ein entsprechender Wunsch oder ein Interesse gar nicht besteht (Koma, Bewußtlosigkeit nach Selbstmordversuch; HOCHE 1978: 365). Ein anderes Problem besteht darin, daß die Anwendung der Goldenen Regel nicht notwendigerweise zu konsensfähigen Ergebnissen führt.

2.5.2.2.4 Universelle Moralprinzipien II: Universalisierung als analytisches Merkmal moralischer Imperative

Richard M. Hare zufolge setzen moralische Urteile in derselben Weise Universalisierbarkeit voraus wie deskriptive Urteile. So wie es keinen Sinn macht, einen bestimmten Gegenstand rot zu nennen und andere, diesem in den relevanten Eigenschaften gleiche Gegestände als nicht rot zu bezeichnen, so macht es auch keinen Sinn, eine bestimmte Handlung als moralisch erlaubt, verboten oder gefordert und eine dieser Handlung gleiche anders zu bewerten (HARE 1995: 41). Der Universalisierungsgrundsatz bei Hare schließt also aus, daß jemand sagt: Ich darf so handeln, aber kein anderer in der gleichen Situation darf so handeln wie ich. Hare macht auf diese Weise deutlich, daß auch moralische Urteile deskriptive Aspekte besitzen und daß sie falsch verstanden werden, wenn  man in ihnen nur den Ausdruck von Gefühlen oder rhetorische Mittel erblickt, um andere zu normenkonformem Verhalten zu bewegen.
Hare beschreibt damit eine Minimalbedingung moralischer Urteile, die sich jedoch nur auf die Konjunktion verschiedener Urteile bezieht. Hingegen hilft sie uns nicht dabei herauszufinden, worin ein moralisches Prinzip oder ein moralisch richtiges Urteil besteht. Sie macht nur darauf aufmerksam, daß, worin immer unsere Prinzipien bestehen mögen, auch diese moralischen Prinzipien (wenn es welche sind) Kriterien konsistenter Anwendung unterliegen. Die moralischen Urteile selbst gewinnen wir im Rückgriff auf die goldene Regel (s.o.). Die Diskussion dreht sich daher weniger darum, ob Hares Universalisierungsgrundsatz ein sinnvolles Element moralischer Urteilsbildung darstellt als um die Frage, welche Funktion und Reichweite diesem Grundsatz innerhalb der philosophischen Ethik zugesprochen werden kann (Eine ausführliche Diskussion mit Repliken Hares findet sich in dem Sammelband von Fehige 1995). Kontraintuitive Konsequenzen der Kantischen Universalisierung hinsichtlich des Kategorischen Imperativs werden heute gewöhnlich dadurch aufgelöst, daß die entsprechenden Prinzipen (Verbot des Lügens etc.) weniger allgemein formuliert werden (HARE 1995: 42). Allgemein zur Universalisierung: MEGGLE, 1994.

2.5.2.2.5 Der Universalismus transzendentalpragmatischer Moralbegründung

In der Diskursethik (Habermas, Apel, Kuhlmann) spielt der "Diskurs" eine systematisch zweifache Rolle, einerseits als Pflicht zur diskursiven Vernunft, andererseits als transzendentalpragmatisches Argument der Moralbegründung (HABERMAS 1983). Im ersten Sinn verweist er (analog der Rechtslegitimation bei Habermas) auf eine prozeduralistische Auffassung von Moral. Moralische Geltung beanspruchen Urteile demnach durch die Art und Weise, wie sie gemäß der zu imaginierenden idealen Sprechsituation im Diskurs gewonnen wurden. Die Berücksichtigung der Diskursregeln qualifiziert den Konsens als einen moralisch verbindlichen. Für die solcherart gewonnenen Ergebnisse wird in Kantischer Tradition universelle Geltung beansprucht. Apel verteidigt den Universalismus gegen eine dominante "Zeiterscheinung des Westens", die er im Poststrukturalismus (Lyotard), der deutschen philosophischen Rechte (Odo Maquardt und Hermann Lübbe als Denker der "Üblichkeiten") und dem Pragmatismus (Rorty) beheimatet sieht. (APEL 1988: 156 ff.).
Neben dieser 'Pflicht zum Diskurs', also zur Einhaltung der Diskursregeln und der Respektierung des vernünftigen Konsenses, soll dann zweitens aus der Unhintergehbarkeit des Argumentierens auch ein Argument der Moralbegründung folgen. Weil das Argumentieren praktisch unhintergehbar sei und jeder, der an einem Diskurs teilnimmt, nicht nur als  Geltungsanspruch einen Wahrheits- und Wahrhaftigkeitsanspruch erheben, sondern auch wollen muß, daß ihm gleiche Rederechte eingeräumt werden und er ohne Sanktionsdrohungen sprechen darf etc., könne der moralischen Verbindlichkeit zumindest dieser Diskursregeln von niemandem widersprochen werden, ohne sich eines Selbstwiderspruches schuldig zu machen.
Abgesehen davon, daß gelegentlich der systematische Wert der kontrafaktisch unterstellten idealen Sprechsituation in Zweifel gezogen wird, die implizit eine gleiche Macht und gleiche Deutungsfähigkeit der Beteiligten unterstellen muß (STEINVORTH 1990: 93), seien die folgenden vier Kritikpunkte benannt: Es wird gefragt, ob der Konsens tatsächlich ein hinreichendes Kriterium oder gar den Grund moralischer Verbindlichkeit bilden kann, die Diskussion ähnelt dann jener, die hinsichtlich der Konsenstheorie der Wahrheit geführt wird. Habermas selbst rekuriert neben dem Konsensprinzip auf logische Konsistenz, wenn er von "Darlehen ermöglichen einen flexiblen Einsatz knapper Ressourcen" zu "Darlehen sollen innerhalb angegebener Fristen zurückerstattet werden" übergeht, wenn es also um die Identifizierung der guten Gründe geht, mit denen die Angehörigen einer realen oder idealen Sprechsituation einem Konsens zuzustimmen haben (RICKEN 1983: 21). Von den Anhängern des kritischen Rationalismus (ALBERT 1975) wird bestritten, daß es eine Letztbegründung der Moral gibt, wie sie Karl Otto Apel und Wolfgang Kuhlmann mit der Diskursethik zu geben beanspruchen, und es wird stattdessen darauf insistiert, daß jede Begründung in das Münchausen-Trilemma mündet (unendlicher Regreß, Zirkel, Abbruch des Verfahrens). Andere Einwände beziehen sich darauf, ob das, was hier allenfalls begründet wird, tatsächlich moralische Verbindlichkeit ist. Selbst wenn ein Selbstwiderspruch vorläge, so der Einwand, sind Rationalitätsverpflichtungen und Moralitätsverpflichtungen zweierlei (WELLMER 1986). Außerdem könnte es einen Konsens aller Beteiligten geben, Tierquälerei für erlaubt zu halten, den wir nicht als moralischen akzeptieren (STEINVORTH 1990: 112). Viertens wird jedoch bestritten, daß überhaupt ein Selbstwiderspruch vorliegt. So heißt es bei LUCKNER (1998): "Eine Anerkennung der Spielregeln ist aber nicht schon dadurch geleistet, daß jemand ein Spiel mitspielt; es kann hiefür viele andere Gründe geben" (117).
Wenn diese Kritikpunkte zutreffen, dann liefert die Diskursethik weder eine Letztbegründung (Apel) noch eine Begründung (Habermas) moralischer Verpflichtung, noch resultiert aus dem  Konsens zwingend moralische Verbindlichkeit. Es bliebe dann der Diskurs allenfalls eine Mindestanforderung an die Art und Weise, wie Fragen moralischer Urteilsbildung oder moralisch relevanter Entscheidungsfindungen unter den Bedingungen des "Wertepluralismus" und der Divergenz partikularer Interessen und Erfahrungen auf moralisch zulässige Weise ausgetragen werden sollen. Das Konsensprinzip würde als "Prinzip praktischer Diskurse" eine Rolle spielen und lediglich "eine Regel zur Anwendung von Moralprinzipien" sein (STEINVORTH 1990: 96). Nichtsdestoweniger kommt sie wohl ernsthaft nur in dieser Funktion als 'Universalie' in Betracht, mit der Einschränkung, daß sie am Bild der postkonventionellen Gesellschaft schwindender 'natürlicher' Konsense orientiert ist bzw. sich auf zu legitimierende Weise normativ an Gesellschaften richtet, die von einer dominanten Tradition, einer einheitlichen Ideologie oder Fundamentalismus geprägt sind (NIELSEN 1994). Die Universalität des Konzepts in diesem Sinne hängt dann davon ab, ob es, wie Habermas meint, eine universale Entwicklungslogik von Gesellschaften gibt (OWEN 1998). Zuletzt hat Habermas neben dem Diskurs als Moralgrund aristotelische Argumente einbezogen (LUCKNER 1998: 116) und auf die Notwendigkeit der Erzwingung durch das Recht hingewiesen (WALD 1996: 440). Allgemein zur Diskursethik: LUMER (1997).

2.5.2.2.6 Gemeinschaftswerte und Personkonzept: Kommunitarismus

Eines der wichtigsten Diskussionsfelder innerhalb der philosophischen Ethik stellt seit längerem die Kontroverse zwischen den aristotelischen und hegelianischen einerseits und den kantianischen Ethikansätzen andererseits dar, die als Kontroverse zwischen Pflicht- und Tugendethiken des guten Lebens (Aristoteles) begriffen wird oder als Dissens zwischen einer universellen Vernunftidee von Recht und Moral und der von den Kommunitaristen hervorgehobenen Notwendigkeit, auf einen "Horizont gemeinschaftlich geteilter Werte" zu rekurrieren (HONNETH 1994: 8, vgl. GUARIGLIA, 1995). Der Kantischen Ethik werden dabei unter anderem ihr Formalismus (so schon in der Erneuerung der materialen Wertethik bei Scheler und Hartmannn), kontraintuitive Konsequenzen und die unbefriedigend gelöste Frage nach der Motivation zum moralischen Handeln vorgehalten. Die Rückbesinnung auf den Tugendbegriff, die besonders wirksam Alasdair MacIntyre mit "After Virtue" vortrug, richtet sich jedoch nicht nur gegen die kantische Tradition, sondern im Umfeld des Kommunitarismus besonders gegen den Liberalismus und die Verkürzung der Moral auf die Freiheitsrechte des Individuums. Die Vernachlässigung der Pflichten, die der Einzelne gegen die Gemeinschaft habe, führe zu einem Verlust des Gemeinsinns, deren bedrohliche Folgen sich am Zustand der gegenwärtigen Gesellschaft ablesen lasse (primärer Gegenstand sind die USA). Gegen das liberalistische Leitbild des atomistischen Individuums setzt Charles Taylor daher die (politische) Idee der Civil Society, der einseitigen Betonung der negativen tritt eine Aufwertung der positiven Pflichten entgegen (ETZIONI 1998).
Dem Rekurs auf die Tugend, bei MacIntyre eher Kontrastfolie für eine pessimistische Gegenwartsdiagnostik, droht freilich das Problem des Relativismus, wenn es um den Versuch  einer Wiederbelebung der Tugendethiken geht. Der gesellschaftliche Bedarf an einer Ethik, die atomistische Selbstauslegungen hinter sich läßt, bringt, wie Berthold WALD (1996) beschreibt, noch keine konsensfähigen Orientierungen hervor: "Man darf also bezweifeln, ob sich nach dem Verlust einer gemeinsamen Vorstellung vom Richtigsein - nicht des Bürgers, sondern des Menschen - der Sinn für das mit dem Wort Tugend eigentlich Gemeinte wiedergewinnen und verlebendigen läßt durch das bloße Auflesen dessen, was gerade aktuell von Wert zu sein scheint und was unvermeidlich dazu führt, in dem Strom der Tageswertungen mitzuschwimmen. Auf der anderen Seite hat sich gerade in den letzten Jahren der Eindruck verstärkt, daß eine Kultur des friedlichen Zusammenlebens, die nur auf der rational zwingenden Anerkennung formaler Prinzipien - also nur auf der Richtigkeit normativer Erkenntnisse und nicht auf dem Richtigsein der Person beruhen soll, auf dem besten Wege ist, sich selbst zu zerstören." (439)
Im Umfeld der dann später als "Kommunitaristen" zusammengefaßten Philosophen setzt Michael Sandel zunächst an einem Widerspruch des Liberalismus an, wie er sich in der Gerechtigkeitstheorie bei John Rawls zeige. Das zweite der Rawlsschen Gerechtigkeitsprinzipien erlaubt soziale und ökonomische Ungleichheiten unter der Voraussetzung, daß diese "zum größten Vorteil der am wenigsten begünstigten Mitglieder der Gesellschaft" sind (RAWLS 1994: 41). Das setzt voraus, daß die Begünstigten unter bestimmten Bedingungen bereit sein müßten, etwas abzugeben oder zu teilen. Diese Verpflichtung läßt sich aber nicht aus dem liberalistischen Konzept des ungebundenen Individuums und seiner negativen Pflichten ableiten. Tatsächlich setze also die Gerechtigkeitskonzeption bei Rawls ein Konzept der moralischen Person voraus, das erst in der kommunitaristischen Lesart seine Begründung erfahre. Denn nach Ansicht der Kommunitaristen definieren erst die nicht in erster Linie frei gewählten sozialen Bindungen und Verpflichtungen die Person, das, 'was ich bin'. Die Orientierung am Menschenbild von Hobbes und Mandeville und der vermeintlichen Dominanz eines selbstgenügsamen Egoismus' wird durch die Rückkehr zu Aristoteles' Vorstellung vom Menschen als geselligem Tier zu korrigieren versucht und durch empirische Untersuchungen angegriffen, die die Realitätsferne des atomistischen Gesellschaftsbildes belegen sollen (BELLAH 1987). Der am Gemeinsinn orientierte Citoyen soll den an seiner Bereicherung interessierten Bourgeois ablösen. Dem Konzept der positiven Pflichten entspricht daher das Ideal gesteigerter Partizipation, bezogen auf entsprechende Rechte wie auf die Pflicht des Einzelnen, sich seiner aktiven Rolle in der Bürgergesellschaft nicht zu entziehen.
Ob und inwieweit die inzwischen weithin akzeptierte, an Intersubjektivität orientierte Korrektur des Person-Begriffes tatsächlich die Gerechtigkeitskonzeption von Rawls tangiert, die eine Konzeption für die moderne, postkonventionelle Gesellschaft sein will, wird kontrovers diskutiert (GUTMANN 1994). Dem wird von Charles Taylor die Frage nach der Lebensfähigkeit liberaldemokratischer Gesellschaften entgegengehalten. Honneth resümiert: "Umstritten zwischen den beiden Parteien ist die Beantwortung der Frage, welche moralischen Ressourcen als notwendig angesehen werden müssen, um ein modernes, ausdifferenziertes Gemeinwesen am Leben zu erhalten. In Abhängigkeit von den ontologischen Prämissen, die jeweils vorausgesetzt werden, ändert sich auch die Lösung des so umrissenen Problems: Nur der Holist wird zugestehen, daß es zur Integration moderner Gemeinwesen überhaupt einer gemeinsamen Wertbindung unter den Gesellschaftsmitgliedern bedarf, während der Atomist sich mit der Auszeichnung von institutionellen Prozeduren der Herstellung einer gerechten Ordnung begnügen kann." (HONNETH 1994: 15)
Michael Walzer hat darauf hingewiesen, daß die beiden kommunitaristischen Annahmen, die liberale Theorie liefere als eine Art Krisensymptom "das exakte Spiegelbild gesellschaftlicher Praxis", andererseits müsse aber die "Tiefenstruktur" auch der liberalen Gesellschaft als kommunitaristisch begriffen werden, nicht in vollem Umfang gleichzeitig zutreffen können (WALZER 1994: 159, 163). Er insistiert zugleich auf der Notwendigkeit, die kommunitaristische Kritik als mit elementaren liberalistischen Prinzipien der Gerechtigkeit verträglich zu gestalten. Dem "Gemeinschaftschwund", den Walzer im Hinblick auf die "vier Mobilitäten" beschreibt (geographische Mobilität, soziale Mobilität, Ehemobilität, politische Mobilität) wäre nur durch Eingriffe in Persönlichkeitsrechte Einhalt zu gebieten, die weder legitimierbar noch wünschbar erscheinen. Andererseits ist es der Gesetzgebung in einigen Fällen gelungen, bestehende Gemeinschaften, weil ihnen eine sinnvolle politische Partizipation und Funktion und eine integrative Kraft zugesprochen werden, zu stützen, etwa durch die Gewerkschaftsgesetze (Wagner Act), die Steuerbefreiung der Kirchen oder die gesetzliche Regulierung von Betriebsstillegungen (173 f.). Mit solchen Eingriffen ist die liberalistische Philosophie bereits überschritten, ohne daß Freiheitsrechte der Einzelnen aufgehoben wurden.
Bezogen auf das Universalismusproblem läßt sich folgendes festhalten: Zum einen kritisieren die Kommunitaristen den Universalismus der neuzeitlichen Ethik, sofern er sich einem Formalismus verdankt, also, wie es bei WALD (1996) heißt, "die Abstraktheit und Realitätsferne einer Vorstellung vom Menschen, wie sie dem Universalismus der neuzeitlichen Ethik zugrundeliegt." (440) Zweitens ergibt sich aus den Prämissen der Kommunitaristen eine Aufwertung jener faktischen Bindungen, die den Einzelnen auf die Wertetradition seiner Gemeinschaft verpflichtet, also eine relativistische Tendenz, auf die Nussbaum sich bei ihrer Kritik an den Kommunitaristen bezieht. Und drittens gibt es einen neuen Werteuniversalismus auf allgemeinerer Ebene, sofern damit die (sich im jeweiligen Kontext konkretisierenden) Gemeinschaftspflichten des Einzelnen gemeint sind.

2.5.2.2.7 Literatur

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ZIMBRICH, Fritz (1995). Ethik-Unterricht und demokratische Erziehung. In Dialektik 1995 (2): 79-97.
 

2.5.3 Der Universalienstreit

2.5.3.1 Vorbemerkung

Geht man davon aus, daß der alltägliche Sprachgebrauch in Sätzen wie - "dieses Auto ist rot" - korrekt ist, was eine zwischen den Parteien unstrittige Annahme darstellt, dann folgt daraus, daß es Universalien als Gegenstand des Sprechens in irgendeiner Form geben muß, sofern eben  Begriffe als bedeutungstragend und Aussagen als wahrheitsfähig betrachtet werden. Der Universalienstreit kreist daher weniger um die Frage, ob, sondern was (genau) sprachliche Ausdrücke für Universalien bezeichnen, und auf welche Weise sie dies tun. Auch wo die "Existenz" von Universalien in Frage gestellt wird, geht es nicht darum, die alltägliche Verwendung von Begriffen zu kritisieren oder verändern zu wollen, sondern primär um verschiedene Weisen, die Existenz von Universalien als transindividuelle Eigenschaften (oder Relationen) zu denken. Quine bringt dies zum Ausdruck, indem er "beide Parteien zugeben" läßt, "daß derartige Prädikatsausdrücke, z.B. 'Mensch' und vielleicht sogar Ausdrücke für abstrakte Individualbegriffe, wie 'Menschheit' und '7', sinnvoll zumindest in dem Sinne sind, daß sie als Teile von Aussagen auftreten, die als Ganzes genommen wahr oder falsch sind." (QUINE 1947: 84)
Universalien unterscheiden sich als Begriffe in vielerlei Hinsicht, z.B. darin, welchen hierarchischen Rang sie in Klassifikationssystemen in Abhängigkeit von ihrem Relationsbegriff einnehmen ("Tier" als Unterbegriff von "Lebewesen" und Oberbegriff  von "Löwe" etc.) und ob es sich um normative oder deskriptive Kategorien handelt. Im scholastischen Universalienstreit spielen Genus, Spezies, Differenz, Akzidenz und Proprium als Unterteilung eine wichtige Rolle (WÖHLER 1992: 321). Unterscheidungen, die in der modernen Diskussion relevant werden, betreffen  insbesondere Ausdrücke für Eigenschaften vs. Relationen und für Konkreta vs. Abstrakta. Als Universalien werden ferner gelegentlich auch "Regeln" oder "Naturgesetze" bezeichnet (Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV: 406). Die Unterschiede zwischen den verschiedenen Formen von Universalien spielt eine Rolle vor allem im Hinblick auf die Auswahl der als paradigmatisch betrachteten Fälle.

2.5.3.2 Das Grundproblem

Das Grundproblem des Universalienstreites ergibt sich daraus, daß Begriffen zwar eine Bezeichnungsfunktion, jenen Entitäten, die sie bezeichnen, aber keine unabhängige Existenz zukommt. In der mittelalterlichen Debatte und ihrer Vorgeschichte in der antiken Philosophie dominierte eine ontologische Auffassung der Fragestellung. Gefragt wurde, von welcher Seinsart jene Entitäten sind, auf die wir uns mit den betreffenden sprachlichen Ausdrücken beziehen und welchen Rang sie innerhalb der ontologischen Hierarchie bekleiden. Die Positionen gehen dabei auf den Dissens zurück, der sich zwischen Plato und Aristoteles in dieser Frage ergeben hatte.
Bei Plato besaßen die Universalien in Form der Ideen einen ontologisch privilegierten Status, was sich etwa auf die Idee des Guten oder mathematische Sachverhalte (geometrische Wahrheiten, Bedeutung der Zahlwörter) bezog. Gegen das 'nominalistische' Argument, die Prädikate bezeichneten Teile eines Ganzen des singulären Gegenstandes wandte Plato ("Phaedo", "Parmenides") ein, daß die Teile einer Ganzheit an Umfang einbüßten, je zahlreicher sie seien, während Ideen nicht kleiner werden, wenn man sie exemplifiziert (vgl. DASCAL 1996 II: 876). Demgegenüber insistierte Aristoteles darauf, daß die (unveränderlichen) Ideen keine Bewegung erklären können, daß sie eine zwecklose Verdoppelung der Welt konkreter Einzeldinge darstelle und daß zwischen einem menschlichen Individuum und der Idee "Mensch" ein Verhältnis der Ähnlichkeit oder Teilhabe nur bestehen kann, wenn es als Vergleichspunkt ein gemeinsames Drittes, den "dritten Menschen" gebe, was zu einem unendlichen Regreß zwinge (Argument des "Dritten Menschen"). Bei Aristoteles fungieren die Universalien, da nicht von unabhängiger Seinsart, als "zweite Substanz". Als solche bilden sie eine Klasse von Gegenständen derselben Art oder Gattung. Zu Erkenntnisinhalten werden sie durch Abstraktion (eine Reformulierung der  realistischen Position:  MORELAND 1990). Eine Kritik an der Abstraktionstheorie hat später Berkeley vorgelegt. Ihm zufolge hat man niemals eine Allgemeinidee des "Menschen", sondern immer die konkrete Vorstellung eines bestimmten Menschen. Seine Bedeutungstheorie weist auf Wittgensteins Gebrauchstheorie voraus. (Zu Aristoteles: BRAKAS 1988; GLOY 1986).
Zwei gegenläufige Beobachtungen bilden daher den 'Motor' des Streites: In ihrer Unveränderlichkeit besitzen die Ideen (bei Plato) einen ontologischen Primat gegenüber den individuellen Erscheinungen. Analog läßt sich den Begriffen ein sprachlogischer Primat gegenüber den Namen zusprechen, weil sich die Gegenstände, auf die wir mit Namen referieren, durch Kennzeichnungstermini erläutern lassen und Namen auf diese Weise substituierbar sind (QUINE 1948: 10, 114), nicht jedoch die Begriffsverwendungen durch Namen. Die Unverzichtbarkeit und Nicht-Substituierbarkeit der Prädikatsausdrücke - ontologisch gewendet, das Vorhandensein von Eigenschaften (rot, ausgedehnt, neugeboren etc.) - liefert daher den Ansatzpunkt für die 'Universalisten' (Realisten und Platonisten).
Legt man hingegend das Kriterium einer unabhängigen Seinsweise an, die sich nur im je individuellen Sein realisiere, dann ist das Universale etwas Abkünftiges. Es ist ein aus der "Ersten Substanz" durch Abstraktion gewonnenes künstliches Gebilde und wird damit für die Konzeptualisten und Nominalisten in seinem Seinsstatus fragwürdig. Denn es stellt sich die Frage, ob Identität und Ähnlichkeit als Beziehungen, die der menschliche Geist zwischen voneinander verschiedenen Gegenständen herstellt, real sind und das in dem selben Sinne, wie dies für die konkrete Gegenständlichkeit der Ersten Substanzen gilt. Aus der Verneinung dieser Frage ergeben sich als 'partikularistische' Auffassungen die nominalistische (Ockham) und die konzeptualistische (Duns Scotus) Position. Der Anspruch der Nominalisten lautet, alle der Form nach nicht-nominalistischen Aussagen ohne Bedeutungseinbuße in nominalistische transformieren zu können und (dem Ockhamschen "Rasiermesser" entsprechend) dabei alle überflüssigen Entitäten zu streichen.
Die unterschiedliche Gewichtung, die dabei den Kategorien des Allgemeinen und Unveränderlichen einerseits und des Individuellen und Veränderlichen andererseits jeweils zukommt, macht deutlich, daß der Universalienstreit im Mittelalter nicht lediglich eine ontologische oder im Kern linguistische Fragestellung war. Es handelte sich, abgesehen von gravierenden theologischen Implikationen, etwa bezogen auf die Trinitätslehre (WÖHLER 1992: 325), um eine Auseinandersetzung mit massiven ideologischen Konnotationen, die unterschiedliche Bilder von Gesellschaft und der Rolle des Individuums darin vermittelte (MENSCHING 1992).

2.5.3.3 Zur Systematisierung der Positionen

Die im Universalienstreit traditionell vertretenen Positionen haben eine unterschiedliche Systematisierung erfahren, bei denen drei oder auch nur zwei Positionen unterschieden werden. Die bekannteste Einteilung ist jene (scholastische), die Universalien "ante res" (Platonismus), "in rebus" (Realismus) oder "post res" (Nominalismus) zu lokalisieren erlaubt. Daneben gibt es eine Dreiteilung (z.B HOLENSTEIN 1985: 153), die alle Positionen, die Universalien als vom menschlichen Geist unabhängig gegeben ansehen, zu einem Lager der "Realisten" vereint, dem dann sowohl die Position Platons wie die des Aristoteles angehört. Davon wird die Annahme unterschieden, derzufolge Universalien, nur als Eigenschaften für das menschliche Denk- und Abstraktionsvermögen existieren (Konzeptualismus), und drittens eine Auffassung, die Universalien auf bloße 'Namen' ohne Referenz bzw. auf Referenz ohne Bedeutung (Extension ohne Intension, vgl. DASCAL 1992 I: 59)  zurückführt (Nominalismus). In der vorgenommenen Vereinigung der Positionen Platons und des Aristoteles zu einem transzendentem bzw. immanentem "Universalienrealismus" deutet sich das Kriterium für eine Zweiteilung der Positionen in eine realistische (bei Stegmüller: platonistische) und eine nominalistische an (Zur Einführung vgl. auch: Routledge Encyclopedia of Philosophy, "Universals").
Solche Systematisierungsversuche liefern analytische Unterscheidungen, die es ermöglichen, die tatsächlich begegnenden Positionen hinsichtlich bestimmter Merkmale und eventueller Berührungen zu beschreiben. Sie dürfen nicht als drei klar voneinander getrennte 'Lager' oder gar als allein mögliche Positionen mißverstanden werden, was schon die unterschiedlichen Systematisierungen bezeugen. Albertus Magnus beispielsweise verortet das Universale sowohl "in re" als auch "in intellctu" (Enyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie IV: 411). Zwischen den Positionen gibt es Überlappungen und bei den einzelnen Positionen Differenzierungen und Nuancen. So ist etwa von dem "gemäßigten" Realismus als dominanter Position der Hochscholasik oder einem "extremen" Nominalismus bei Roscelin die Rede. Je nachdem, ob und inwieweit die Abstraktion als in der Sache gründend aufgefaßt wird, überwiegt eine realistische oder konzeptualistische Deutung der Abstraktionstheorie.

2.5.3.4 Moderne Positionen

Die moderne Diskussion empfängt neue Anstöße u.a. durch die Skepsis gegenüber philosophischen Scheinproblemen, den Versuch insbesondere der Analytischen Philosophen, den ontologischen Streit durch einen Rekurs auf sprachlogische Überlegungen zu klären, und semantische Konzepte von Begriffen ohne Bedeutungskern.

2.5.3.4.1 Der Universalienstreit als Scheinproblem

Für Rudolf Carnap zählt der Universalienstreit zu den philosophischen Pseudoproblemen, denen das besondere Augenmerk des Wiener Kreises gilt. Zur Begründung dient die Unterscheidung zwischen internalistischen und externalistischen Fragestellungen. Eigenschaften existieren innerhalb eines linguistischen Rahmens, so wie innerhalb eines mathematischen Rahmens Zahlen existieren. Die (externalistische) Frage nach Eigenschaften oder Zahlen als solchen hingegen erscheint sinnlos. Die Überführung der alten ontologischen (oder später bewußtseinsphilosophischen) Frage in einer logische dient hier dazu, die Obsoletheit des vermeintlichen Problemgehaltes sichtbar zu machen (SCHOEDINGER 1992: 232-247).
Stegmüller zufolge stellt der mittelalterliche Universalienstreit, nicht jedoch die Frage nach der Existenz abstrakter Gegenstände als solcher ein Scheinproblem dar. Ihm zufolge beruht der mittelalterliche Streit auf der Verdinglichung der Universalien, einem Kategorienfehler, der sich schon dort zeige, wo Plato die Universalien nicht, wie an anderer Stelle als Teilhabe bestimme (analog der Unterscheidung von Klasse und Element), sondern als "Anwesenheit" (die Idee des Roten, so der Einwand, ist nicht rot). In logischer Perspektive erwiesen sich die aristotelische und die platonistische Position als identisch: "Das einzige sinnvolle Problem, das wir hier stellen können, ist die schlichte Frage, ob es ideale abstrakte Gegenstände gibt oder nicht. Zu fragen ob das abstrakte Objekt unabhängig von den Einzeldingen sei oder nur in ihnen zur Erscheinung komme, ist hingegen sinnlos." (STEGMÜLLER 1967: 63).

2.5.3.4.2 Unterschiedliche Werte für gebundene Variablen

RUSSELL (1905) unterscheidet Universalien, die Eigenschaften benennen, von solchen, die Relationen bezeichnen. Diese sind, da Elemente von Sachverhalten, keine mentalen Konstrukte. Um zu verhindern, daß Universalien zu Entitäten hypostasiert werden, erscheinen sie bei Russell als gebundene Variablen, in der Form: "Es gibt ein x, so daß gilt, x ist ein Auto und x ist rot." Russells Ansicht, Universalien seien durch ihre Unvollständigkeit gekennzeichnet ("ist weise"), widerspricht RAMSEY (1925). Für Russells These macht er die Oberflächenstruktur der Sprache verantwortlich, da "Sokrates ist weise" und "Weisheit ist eine Eigenschaft von Sokrates" bedeutungsäquivalent seien. Andere Autoren wie Cocchiarella haben die Unvollständigkeit als Unterscheidungskriterium für Begriffe und Namen zu rehabilitieren versucht: (DASCAL 1996: 875). Auf dem logischen Unterschied zwischen Namen und Begriff insistiert ebenfalls DENYER 1998.
Auch für Quine stellen die gebundenen Variablen den Schlüssel zum Problem dar. Während für den Platonisten Universalien Namen für ideale Gegenstände sind, sind sie für den Nominalisten synkategorematische Ausdrücke, die isoliert keine Bedeutung ergeben ("x ist ein Mensch"). Nominalisten und Platonisten unterscheiden sich demnach darin, was sie als Werte für die Variable zulassen. Der Nominalist läßt nur Individuenvariablen zu, während der Platonist auch Eigenschaften, Klassen, Zahlen etc. zuläßt (QUINE 1947: 85) Abstrakte singuläre Terme (Bläue, Menschheit) sind nach Ansicht des Nominalisten nur abkürzende Redeweisen für konkrete generelle Terme. "Generell" bedeutet, daß sie auf beliebig viele Objekte applizierbar, "konkret", daß diese Objekte Individuen sind (STEGMÜLLER 1967: 51). Der Nominalist dürfe daher sagen, "Alle Menschen streben nach Glückseligkeit", auch kann er die Gesamtheit aller Organismen als ein Individuum einführen. Jedoch darf er nicht sagen: "Es gibt etwas, nach dem alle Menschen streben, die Glückseligkeit." (vgl. QUINE 1948: 114) Der Platonismus umfaßt zwei Positionen: die intensionale, nach der "Paarhufer" die Eigenschaft bezeichnet, ein Paarhufer zu sein, und die extensionale, derzufolge "Paarhufer" die Klasse aller Paarhufer bezeichnet. Der extensionalen Auffassung zufolge bezeichnen "Paarhufer" und "Wiederkäuer" dasselbe, der intensionalen zufolge etwas verschiedenes (Freges Unterschied zwichen Sinn und Bedeutung).
Der moderne Universalienstreit löste keine geringeren Verständnis- und Verständigungsprobleme aus als der klassische. Goodmans Nominalismus wurde beispielsweise vorgeworfen, in der Frage, ob es Klassen (als abstrakte Entitäten) gebe, lediglich eine abweichende Terminologie zu pflegen, wenn er die extensionale Bedeutung von "Kuh" als eine Art zersplittertes "Individuum" begreife. Tatsächlich geht es Goodman bei dem nominalistischen Ziel, überflüssige Entitäten zu streichen darum, keine zwei (oder mehr) Klassen zuzulassen, die denselben Inhalt haben. Goodman faßt seine Position folgendermaßen zusammen: "Der Nominalist besteht darauf, daß die Welt beschrieben wird als aufgebaut aus Individuen, daß, die Welt zu beschreiben als aufgebaut aus Individuen heißt, sie zu beschreiben als aufgebaut aus Entitäten, von denen verschiedene stets verschiedenen Inhalt haben, und das wiederum heißt, sie mit Hilfe eines Systems zu beschreiben, bei dem keine zwei verschiedenen Entitäten genau die gleichen Atome haben." (GOODMAN 1964: 234) Dieser, bezogen auf die Atome als Bausteine der Entitäten, 'materialistische' Ansatz bringt Schwierigkeiten mit sich, wenn die Entitäten Zahlen, Buchstaben oder geometrische Figuren sind (DUMMETT 1956: 277).

2.5.3.4.3 Familienähnlichkeit und analoge Konzepte

Eine andere Perspektive ergibt sich im Rahmen der Wittgensteinschen Spätphilosophie. Insofern Wittgenstein sich gegen die Namenstheorie der Bedeutung wendet und Bedeutung als  Regeln des Sprachgebrauchs identifiziert, firmiert er bei Stegmüller als Nominalist par exellence. Indem Wittgenstein am Beispiel des Begriffes "Spiel" ein System vernetzter Ähnlichkeiten an die Stelle eines semantischen Bedeutungskernes oder einer möglichen Wesenbestimmung setzt, läßt er allerdings die Existenz transindividueller Eigenschaften zu, aber nicht in Form von "Universalien" als einem allen Verwendungszusammenhängen des jeweiligen Begriffes zugrundeliegendem identischen Merkmals (oder Merkmalkomplexes). Er leugnet jedoch nicht die Existenz von Eigenschaften, sofern wir sie in einem solchen Netz verzweigter Ähnlichkeiten aufsuchen. Nicht an der Gebrauchtstheorie der Bedeutung, sondern am semantischen Konzept der Familienähnlichkeiten setzt auch HYMERS (1990) an, für den Wittgenstein daher nicht dem Nominalismus zuzuschlagen ist, sondern der Gegenüberstellung von Nomialismus und Realismus entgeht.
Als ähnliche Konzepte, die ebenfalls versuchen, der Vielfalt der begrifflich bezeichneten Phänomene Rechnung zu tragen, diskutiert Elmar HOLENSTEIN (1985) die "synchytischen" Begriffe (Logik), die polythetischen Gruppen (Biologie), das Konzept der Prototypen (kognitive Psychologie) und die implikativen Universalien (Linguistik). Diese Konzepte ließen die "Invarianzen bezüglich der Variation" deutlicher werden und seien imstande, einige Schwierigkeiten und Vagheiten der "Familienähnlichkeiten" zu umgehen. Diese erläutert Holenstein im Anschluß an Wittgensteins Spinnfadenvergleich, der verdeutlichen soll, daß nicht alle der durch Ähnlichkeit verbundenen Elemente mit jedem der anderen Elemente notwendigerweise ein gemeinsames Merkmal aufweisen. Holenstein erläutert das Problem folgendermaßen: "Wenn ein Reisender aus Südostasien von Spielen berichtet, wissen wir, wenn dieses Modell zutrifft, nicht, ob die hinterindischen Spiele mit unseren europäischen Spielen etwas gemeinsam haben oder nur mit Spielen, auf die der Reisende in Indien gestoßen ist, mit denen beide, westeuropäische Spiele und südostasiatische Spiele, unterschiedliche Eigenschaften teilen. Familienähnlichkeiten dieser Art sind zur Information unbrauchbar." (HOLENSTEIN 1985: 174)
Den synchytischen Begriffen (von Kries) räumt Holenstein demgegenüber den Vorzug einer möglichen Skalierbarkeit von Zugehörigkeiten ein (183 f.), den polythetischen Gruppen, daß für ihre Konstituierung die Größe der Anzahl ausschlaggebender Eigenschaften relevant wird (192). Analog behandelt die Prototypenforschung die einzelnen Mitglieder der Gruppe nicht als gleichwertig (195) und bei den implikativen Universalien sind die An- oder Abwesenheit von Eigenschaften der durch Ähnlichkeit verbundenen Mitglieder einer 'Familie' gesetzmäßig geordnet (207). Dies versetze die entsprechenden Konzepte in die Lage, notwendige Präzisierungen und Modifikationen des Familienähnlichkeitskonzeptes vorzunehmen. Dieses kranke seinerseits daran, daß Inexaktheit (nicht-metrische Begriffe, z.B. Farben), Unbestimmtheit (Art und Anzahl der Bedeutungskomponenten ist nicht fixiert) und Vagheit (unbestimmte Referenz, nicht Bedeutung) fälschlich identifiziert würden (176).
Eine Präzisierung des Ähnlichkeitsbegriffes nimmt auch Quine vor. Zwar gebe es Ähnlichkeit als eine objektive Relation, aber nur die Wissenschaft liefere brauchbare Kriterien, um solche 'realen' Ähnlichkeitsbeziehungen von lediglich nützlichen Klassifizierungen zu unterscheiden. In diesem Sinne sprechen die Zoologie (genetische Ähnlichkeit der Tiere einer Art) und die Chemie (Molekülgleichheit) von realen Ähnlichkeiten verschiedener Art, im Unterschied zu Kategorien, die lediglich dem Überleben dienen, wie der Unterscheidung zwischen eßbaren und nicht eßbaren Dingen (DASCAL 1996: 877).

2.5.3.4.4 Der philosophische Universalienstreit und die Anthropologie

Auf den philosophischen (begriffstheoretischen) Universalienstreit wird in verschiedenen Zusammenhängen rekuriert (so bei HABERMAS 1996: 395 ff.), in seiner Bedeutung für die Frage nach anthropologischen Universalien darf er jedoch nicht überschätzt werden. Universalisten unterliegen in der Anthropologie nur dann einem begrifflichen Mißverständnis, wenn sie aus dem Begriff "Mensch" auf die Existenz invarianter Eigenschaften schließen. Umgekehrt folgt aus der Bezeichnungsfunktion der Begriffe nicht notwendigerweise eine partikularistische Position, da (auch bei Wittgenstein) nicht alle Begriffe Familienähnlichkeitsbegriffe sind oder auf verwandte Konzepte verweisen. Die Frage nach anthropologischen Universalien ist eine empirische Frage und als solche durch die Wahl einer der Optionen im klassischen Universalienstreit nicht vorentscheidbar.
Der zentrale Aspekt in diesem Zusammenhang ist aber folgender: Jeder anthropologische Ansatz, sei er universalistisch oder relativistisch, verwendet Allgemeinbegriffe, sei es der Menschheit,  bestimmter Ethnien oder Gruppen von Ethnien, und es ändert an der Möglichkeit dieser anthropologischen Aussagen nichts, ob wir sie auf die Menschheit oder bestimmte Ethnien als abstrakte Gegenstände beziehen oder auf alle Individuen der jeweiligen 'Klasse'. Ob wir (nominalistisch korrekt) sagen: alle Menschen haben diese und jene Eigenschaften, oder (platonistisch), es gibt eine Menschheit, für die gilt (...), ist für die Anthropologie irrelevant.
Ein 'nominalistischer' Standpunkt in der Anthropologie hat mit der nominalistischen Skepsis, ob wir einer falschen Ontologie aufsitzen, wenn wir von zwei Personen sagen, sie tragen dasselbe Kleid oder von Farben, daß es sie gibt, nichts zu tun. Daher wäre es falsch zu sagen, ein nominalistischer Standpunkt im Universalienstreit stütze einen partikularistischen Standpunkt in der Anthropologie. Wenn wir hingegen den Nominalismus als die Annahme verstehen, es gebe keine transindividuellen Eigenschaften, ist er auch für eine relativistische oder differentialistische Anthropologie bedeutungslos, denn die Anthropologie ist, ob differentialistisch oder universalistisch, keine Wissenschaft von Individuen, sondern von Ethnien, und sie setzt dabei den Sinn allgemeiner Ausdrücke voraus. Nicht hinsichtlich der Frage ob diese als Namen für abstrakte Entitäten verstanden werden können (vgl. QUINE 1948: 114) unterscheiden sich ein differentialistischer und ein universalistischer Ansatz in der Anthropologie voneinander, sondern darin, daß sie allgemeine Ausdrücke verschiedener Reichweite (oder Referenz) formulieren.

2.5.3.5 Literatur

BRAKAS, George (1988). Aristotle's Concept of the Universal. Hildesheim: Olms.
Dascal, Marcelo et.al. (eds.) (1996). Sprachphilosophie II. Ein internationales Handbuch zeitgenössischer Forschung. Berlin/New York: Walter de Gruyter.
DENYER, Nicholas (1998). Names, Verbs and Quantification. In Philsopophy 73 (286): 619-623.
DUMMETT, Michael (1956). Nominalismus. In STEGMÜLLER (1978): 264-279.
GLOY, Karen (1986). Aristoteles, ein Kritiker Platons? In Philosophia (Athen) 15-16: 266-285.
GOLDSTEIN, Jürgen (1999). Ockhams Beitrag zur modernen Rationalität. In Zeitschrift für philosophische Forschung 53 (1): 112-130.
GOODMAN, Nelson (1964). Eine Welt von Individuen. In STEGMÜLLER (1978): 226-247.
HABERMAS, Jürgen (1996): Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. pp 404.
HOLENSTEIN, Elmar (1985). Sprachliche Universalien. Eine Untersuchung zur Natur des menschlichen Geistes. Bochum: Studienverlag Dr. Norbert Brockmeyer. 258 pp.
HYMERS, Michael (1990). Wittgenstein on Names and Familiy Resemblances. In Eidos 1990: 11-30.
KRAEMER, Hans-Joachim (1973). Aristoteles und die akademische Eidoslehre: Zur Geschichte des Universalienproblems im Platonismus. In Archiv für Geschichte der Philosophie 55: 118-190.
LOWE, E.J. (1991). Noun Phrases, Quantifiers, and Generic Names. In Philosophical Quarterly 1991: 287-300.
MENSCHING, Gunther (1992). Das Allgemeine und das Besondere: Der Ursprung des modernen Denkens im Mittelalter. Stuttgart: Metzler.
MORELAND, J.P. (1990). Nominalism and Abstract Reference. In American Philosophical Quarterly 1990: 325-334.
QUINE, Willard van Orman (1947). Über Universalien. In STEGMÜLLER (1978): 84-101.
QUINE, Willard van Orman (1948). Was es gibt.  In STEGMÜLLER (1978): 102-123
RAMSEY, F.P. (1925). Universalien. In STEGMÜLLER (1978): 41-63.
RUSSELL, Bertrand (1905). Kennzeichnen. In STEGMÜLLER (1978): 21-40.
STEGMÜLLER, Wolfgang (1967). Glauben, Wissen und Erkennen. Das Universalienproblem einst und jetzt. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. pp 118.
STEGMÜLLER, Wolfgang (1978). Das Universalien-Problem. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 372 pp.
WÖHLER, Hans Ulrich (ed.) (1992). Texte zum Universalienstreit, übers. u. hrsg. v. Hans Ulrich Wöhler. Bd. 1. Vom Ausgang der Antike bis zur Frühscholastik: lateinische, griechische und arabische Texte. Berlin: Akademie Verlag.
 

2.6 Universalsprachen, künstliche Sprachen und nonverbale Kommunikation

Sprachen oder Zeichen, die universell verstehbar sein sollen – etwa in Form von Piktogrammen oder Kunstsprachen wie Volapük und Esperanto, werfen die Frage auf, ob es menschliche Universalien gibt, die ursächlich für das Verstehen solcher Symbole sind oder das Verstehen bestimmter Symbolstrukturen erleichtern, und wieviel Lebenswelt andererseits solche Zeichen voraussetzen. E.B. Tylor versuchte, den Ursprung der Sprache zu ergründen, indem er selbsterfundene Zeichensprachen von Taubstummen in Deutschland und England untereinander und mit einer gestischen ‚lingua franca‘ nordamerikanischer Indianer verglich und dabei auf erstaunliche Ähnlichkeiten stieß. Er wollte in seinem Buch Researches into the early history of mankind (1865) beweisen, daß die Präferenz und Benutzung bestimmter sprachlicher Zeichen bzw. die Nutzung eines bestimmten Symbolinventars ihren Ursprung in der menschlichen Vernunft haben (cf. GIRTLER 1979: 62). Weiter nahm er die Topikalisierung der für den Zeichenemitenten wichtigen Information als Universale an.
Ein Großteil der menschlichen Kommunikation geht nicht anhand der Verbalsprache, sondern unter Zuhilfenahme mimischer und gestischer Zeichen vor sich. Bevor Menschen ihre natürlichen Lautsprachen erwerben, verfügen sie bereits über eine rudimentäre angeborene Körpersprache, die auch vielen Primaten eigentümlich ist. Auch bei Gestik & Lautsprache oder Taubstummensprachen handelt es sich allerdings um arbiträre Systeme. Interessant ist paraverbale Kommunikation auch bezüglich der Frage, inwieweit sich in ihnen eine universelle Struktur ausmachen läßt – gibt es einige ‚features‘, auf die kein System sprachlicher Kommunikation verzichten kann?

Literatur:

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McGREGOR, William B. (1997). Semiotic Grammar. Oxford: Clarendon. 421 pp.
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TRABANT, Jürgen (1996). Elemente der Semiotik. Tübingen/Basel: Francke. 178 pp.
 

3.1. Zur diskursiven Funktion von Universalien

Die angeführten Forschungsergebnisse berechtigen zu der Annahme, daß zumindest von der Existenz von Quasi- Universalien auszugehen sinnvoll erscheint. Eine vielleicht wichtigere Frage als die nach ihrem Vorkommen lautet, welche Funktion sie im anthropologischen Diskurs einnehmen sollen und wie das Verhältnis von anthropologischen Universalien und Differenzen zu bestimmen ist. Eine unproblematisch erscheinende Funktion bestünde darin, die einseitige Fokussierung von Differenzen zu korrigieren im Sinne ergänzender Befunde, was auf eine schwache universalistische These hinausliefe. Andere Funktionen könnten aus dem Faktum der Globalisierung abgeleitet werden oder aus der Tatsache, daß in bestimmten politischen Handlungskontexten (Menschenrechte etc.) Universalien postuliert werden, die eine entsprechende Forschung sinnvoll erscheinen lassen, wobei zu erörtern wäre, ob Gleichheit im Zusammenhang des Rechts nicht lediglich eine schwache universalistische These voraussetzt: "In der Logik des Gleichheitsbegriffes als Rechtsprinzip bedeutet Gleichheit eben nicht sameness oder identity." (GERHARD 2000: 14). Etwas anderes wäre es - im Sinne einer starken These - eine Art Paradigmenwechsel von Differenz zu anthropologischer Identität herbeiführen oder an die Tradition der philosophischen Anthropologie im Sinne einer Wesensbestimmung des Menschen anknüpfen zu wollen. Weder folgt dies zwangsläufig aus der Existenz von Universalien (vgl. 1.1), noch scheint dies, wie im Folgenden abschließend zu erläutern ist, eine naheliegende mögliche Folgerung aus den dargestellten Forschungsergebnissen zu sein.
 

3.2 Grenzen der Dekontextualisierung

Donald E. Brown leitet "Human Universals" mit einer Anekdote ein, die er jahrelang seinen Studenten erzählt hatte, um die Verschiedenheit der Kulturen zu verdeutlichen, bis ihm klar geworden sei, daß der geschilderte Vorfall das Gegenteil belege: Zwei Malaien, die sich einige Meter entfernt von ihm befinden, ändern, als er sich setzt, ihren Sitzplatz, um nicht höher zu sitzen als er und lassen sich auch durch seine Intervention, ihren Platz doch beizubehalten, nicht davon abbringen. Nachdem diese Episode zunächst als Faktum der Differenz hatte belegen sollen, in welch extremer Weise die Betreffenden mit Fragen des Rangs und entsprechenden Höflichkeitsregeln beschäftigt sind, gilt es Brown nun als Hinweis auf eine Reihe von Gemeinsamkeiten: "Above all, the young men were concerned with what people would think about them; they were also concerned with politeness in particular, rules in general; even their concern with rank was only a matter of difference in degree. I could go on, mentioning their use of language and gestures; the smooth conversational turn taking; the concepts of question, answer, explanation; the use of highness/ lowness to symbolize rank; and much more." (BROWN 1991: 2)
Offensichtlich überlagern sich in diesem Beispiel Ähnlichkeiten und Differenzen, so daß die Ersetzung des eines Leitbegriffes durch den anderen nicht hinlänglich motiviert, zumindest nicht zwangsläufig erscheint. Vielmehr scheint es, als würde die in der ursprünglichen Wahrnehmung gelegene Verkürzung und die ihr zugrundeliegende Fixierung auf kulturelle Differenzen nun 'überkompensiert', indem alles als einander im grunde gleich aufgefaßt wird. Dabei stellt sich ein gravierendes methodisches Problem ein. Denn ob die Konfiguration jener Elemente, die in isolierter Betrachtung abstrakt als "Regel", "Frage", "Antwort", "Rang" etc. identifizierbar sind und als solche auf kulturelle Entsprechungen verweisen, eine Handlungsweise repräsentiert, die im Ganzen die Existenz von Universalien belegt, bleibt fraglich. Damit soll nicht bestritten werden, daß die Entdeckung von Ähnlichkeiten gegenüber einem vorherigen Eindruck 'vollkommener' Andersartigkeit nicht eine tatsächliche Entdeckung bedeuten kann. Nur ob daraus die angemessenen Konsequenzen gezogen wurden, bleibt zu diskutieren.
In methodischer Perspektive geht es um die Wahl zwischen Kontextualismus auf der einen und Atomismus auf der anderen Seite, wobei der Holismus eine Variante des Kontextualismus bildet (zur Unterscheidung von Homologien und Analogien vgl: GIRTLER 1979: 240 ff.). Auf einer abstrakten Ebene lassen sich eine ganze Reihe von Universalien gewinnen, die verschiedene Phänomene als identisch ausweisen. In diesem allgemeinen Sinne ist dann davon die Rede, daß in allen Gesellschaften ein Unterschied zwischen den Geschlechtern gemacht wird (PASTERNAK/ EMBER C.R./ EMBER M., 1998) und "Norm und Abweichung" existiere (v. TROTHA 1978), das überall gearbeitet (OYZERMAN 1989) und musiziert wird (LUDEMANN 1999) oder von einer "innate ability to perceive similarity at the level of perception and phonetics." (BHAT/ SAHU 1998). Besonderes Interesse finden, im Anschluß an  BROWN & LEVINSON 1978, Formen der Höflichkeit (Kritik an der Auffassung von sozialem Druck als Universalie bei Brown & Levinson äußert GLICK 1996, den Zusammenhang zu Goffmans Face-Konzept diskutiert HOLTGRAVES 1992, eine ausführliche Diskussion der Literatur findet sich bei KASPER 1990, eine differentialistische Position vertritt NWOYE 1992). Bisweilen verweisen diese Universalien nicht nur auf im jeweiligen Kontext unterschiedliche, sondern gegenläufige Phänomene, etwa wenn, "that every culture exerts a variety of constructive & destructive effects on its children" auf kommunistische Gesellschaften ("too much control") und die US-Gesellschaft ("societal chaos") bezogen wird (BRONFENBRENNER 1992). Kai HAUCKE (1995) hat das Verfahren, mit dem solche "dekontextualisierten Universalien" gewonnen werden, als ein "mimetisches" zu deuten versucht.
Abstraktion wird hier in unterschiedlicher Weise relevant: manchmal handelt es sich um verschiedene Beispiele für einen Begriff höherer Ordnung. So sind Blutrache und Ehe "Institutionen", und von zwei Gesellschaften kann gesagt werden, daß sie kulturelle Institutionen als gemeinsames Merkmal aufweisen, auch wenn in einer von ihnen die Blutrache unbekannt ist, solange etwa die Insititution der Ehe bekannt ist. Wenn beide von ihnen die Institution der Ehe kennen, heißt dies dann zweitens nicht, daß dies in beiden Fällen dasselbe bedeutet, so wie es nicht dasselbe bedeutet, von akephalen Gesellschaften und dem faschistischen Staat zu sagen, daß sie "Institutionen" besitzen und von der Steinzeit und der Industriegesellschaft, daß in ihnen Werkzeuge benutzt werden oder in ihnen gearbeitet wird. Nur wenn von diesen Unterschieden abstrahiert wird, gelangt man zu Bestimmungen, die auf Invarianz verweisen, wobei nicht alle dekontextualisierten Universalien abstrakt im Sinne von 'allgemein' sein müssen. Die implikativen Universalien der linguistischen Typologie sind sehr konkret gefaßt, aber auch solche Listen beruhen auf der Isolierung bestimmer Elemente aus einem im ganzen jeweils unterschiedlichen Kontext und beruhen in diesem Sinne auf Abstraktion.
Auf die Grenzen der Universalienforschung, die sich aus den beschriebenen Sachverhalten ergeben, hat, wie weiter oben angedeutet, besonders eindringlich Clifford Geertz hingewiesen, unter anderem in Bezug auf (vermeintliche) religiöse Universalien: "If one defines religion generally and indeterminately - as man's most fundamental orientation to reality, for example - then one cannot at the same time assign to that orientation a highly circumstantial content; for clearly what composes the most fundamental orientation to reality among the transported Aztecs, lifting pulsing hearts torn live from the chests of human sacrifices towards the heavens, is not what comprises it among the stolid Zuni, dancing their great mass supplications to the benevolent gods of rain. The obsessive ritualism and unbuttoned polytheism of the Hindus express a rather different view of what the 'really real' is really like form the uncompromising monotheism and austere legalism of Sunni Islam. Even if one does try to get down to less abstract levels and assert, as Kluckhohn did, that a concept of the afterlife is universal, or as Malinowski did, that a sense of Providence is universal, the same contradiction haunts one. To make the generalization about an afterlife stand up alike for the Confucians  and the Calvinists, the Zen Buddhists and the Tibetan Buddhists, one has to define it in most general terms - indeed, so general, in fact, that whatever force it seems to have virtually evaporates. So, too, with any notion of a sense of Providence, which can include under its wing both Navajo notions about the relations of gods to men and Trobriand ones. And as with religion, so with "marriage", "trade", and all the rest of what A.L. Kroeber aptly called "fake universals", down to so seemingly tangible a matter as 'shelter'". (GEERTZ 1966: 40)
Das von Geertz beschriebene Problem ergibt sich unabhängig davon, wie man die Möglichkeiten einschätzt, fremde Kulturen verstehen zu können. Differenz als Resultat kontextgebundener Bedeutung und als eine Grenze sinnvoller universalistischer Redeweisen stellt sich, wie Geertz deutlich macht, als ein internes Problem der interpretativen Ethnologie ein und nicht erst jenseits eines hermeneutischen Konzeptes in poststrukturalistischen Konzepten des Fremden oder Anderen, die das Differenzproblem auf einer zusätzlichen Ebene verhandeln. Eine Neubesinnung auf Universalien mag in bestimmten Kontexten nützlich sein und dazu beitragen, mögliche Verengungen der Blickrichtung korrigieren. Die Existenz von Universalien für sich genommen sagt jedoch noch wenig über ihre tatsächliche Bedeutung für die Anthropologie aus, und sie vermag nicht notwendigerweise den Eindruck zu korrigieren, daß die kulturellen Unterschiede genauso wichtig oder wesentlicher sind als jene Gemeinsamkeiten, die sich in abstrahierender und isolierender Perspektive ergeben.
 

3.3 Literatur

BHAT, P.R./ SAHU, Gopal (1998). Quine on Obversation Sentences. In Indian Philosophical Quarterly 25 (3): 403-418.
BRONFENBRENNER, Urie (1992). Are There Universals in Child Upbringing? An Interview with Urie Bronfenbrenner. In Diskurs 1992 (1): 51-52.
BROWN, Donald E. (1991). Human Universals. New York: McGraw-Hill, Inc.220 pp.
BROWN, Penelope & LEVINSON, Stephen (1987 [1978]). Politeness. Some Universals in Language Usage. Cambridge: Cambridge University Press.
GERHARD, Ute (2000):  Für ein dynamisches und partizipatorisches Konzept von Grund- und Menschenrechten auch für Frauen. In Das Argument 42: 9-23.
GEERTZ, Clifford (1966). The impact of the concept of culture on the concept of man. In GEERTZ (1973): 33-54.
GEERTZ, Clifford (1973). The interpretation of cultures. New York: Basic Books. 470 pp.
GIRTLER, Roland (1979). Kulturanthropologie. München: Deutscher Taschenbuch Verlag. 305 pp.
GLICK, Douglas J. (1996). Review Article: A Reappraisal  of Brown and Levinson' s Politeness: Some Universals of Language, Eighteen Years Later. In Semiotica 109: 141-171.
HAUCKE, Kai (1995). Behutsamkeit, Mimesis, und Aisthetisierung: Zur Differenz ästhetisch inspirierter Freiheitsvorstellungen. In Deutsche Zeitschrift für Philosophie 43 (2): 233-257.
HOLTGRAVES, Thomas (1992). The Linguistic Realization of Face-Management: Implications for Language Production and Comprehension, Person Perception, and Cross-Cultural Communication. In Social Psychology Quarterly 55 (2): 141-159.
KASPER, Gabriele (1990). Linguistic Politeness: Current Research Issues. In Journal of Pragmatics 14: 193-218.
LUDEMANN, Winfried (1999). Music As a Way of Knowing: Tentative Steps Towards Extending the Boundaries of Traditional Music Philosophy. In South African Journal of Philosophy 18 (1): 41-60.
NWOYE, Onuigbo (1992). Linguistic Politeness and Socio-Cultural Variations of the Notion of Face. In Journal of Pragmatics 18 (4): 309-328.
OYZERMAN, T I. (1989). Do Cultural Universals Exist? In Voprosy Filosofii 43 (2): 51-62. (Russisch)
PASTERNAK, Burton/ EMBER Carol R./ EMBER, Melvin (1998). Sex, Gender, and Kinship: A Cross-Cultural Perspective. New York: Prentice Hall.
V. TROTHA, Trutz (1978). Exzentrische Positionalität, Norm und Abweichung. Sozialphilosophisch soziologische Überlegungen über die Universalität von Norm und Abweichung. In Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 64: 305-332.