DER MENSCHLICHE KÖRPER
Anthropologie und Literatur
(kommentierte Bibliographie)
 
 

Reinhard Jonas, MA
April 2000



I. Einführung: Neue Herausforderung durch das biologische Menschenbild

Anthropologie und Biologie
Die “Wiederkehr des Körpers”

II. Körperthemen in Literatur und Anthropologie

Körpersprache, Mimik, Gestik
Wirkungsrichtung Wort-Körper
Einbildungskraft
Körpergrenzen
Wirkungsrichtung Körper-Wort
Krankheit und Gestalt
Physiologie der Kultur
Der "Riß"

III. Körperbezogene Richtungen der Kulturtheorie

Philosophie
Naturwissenschaftliche Biologie
Humanethologie und Soziobiologie
Soziologie des Körpers
Psychologie
Anthropology of the Body
Medizinische Anthropologie und Pschosomatik
Feministische Kulturwissenschaft
Historische Anthropologie
Literaturwissenschaft
 



I. Einführung: Neue Herausforderung durch das biologische Menschenbild

Anthropologie und Biologie

Mit dieser kommentierten Bibliographie zum Thema "Körper" soll und kann keine erschöpfende Abhandlung der anthropologischen Debatten auf diesem Gebiet verbunden sein. Vielmehr geht es um den Hinweis auf die eine große Debatte, die selten offen geführt wird: die gegenseitige Abgrenzung von Natur- und Geistes- oder Kulturwissenschaften, die Seltenheit ihrer Kooperation, auch wenn es um ein Thema geht wie den Körper. Diese Abgrenzung vollzieht sich heute vor einer Medienöffentlichkeit, die zunehmend genetische Erklärungen menschlichen Verhaltens konsumiert oder mit Spannung prognostiziert. Das erklärt wohl den großen Erfolg des Romans "Les Particules élémentaires" (1998, dt. "Elementarteilchen") des französischen Autors Michel Houellebecq. Die depressive Schilderung von Protagonisten, die den Leiden und Begehren des Körpers ausgesetzt sind in einer Welt gentechnischer Erlösungshoffnung hat viele Leser empört oder begeistert, die Reaktionen waren ähnlich wie die auf Sloterdijks Intervention für eine neue Bioethik. Es ist das "Jahrzehnt der Biologie" wie es Mitte der neunziger Jahre von Hubert Markl ausgerufen wurde, dem damals führenden deutschen Wissenschaftsmanager. Auf dem Gipfel des biologischen Jahrzehnts und im Hinblick auf das, was danach kommen wird, können sich Kultur- und Geisteswissenschaftler auf neue Rollen vorbereiten, wie wir sie aus einer aufschlußreichen literaturwissenschaftlichen Studie zum Thema "Körper" ablesen - gemeint ist Jean Strarobinskis "Kleine Geschichte des Körpergefühls".[1] Der Arzt und Literaturhistoriker entwickelt hier aus Notizen von Paul Valéry zum "Kult der Lebensmaschine" bei aller geisteswissenschaftlichen Askese doch eine Idee von der Materialität des Körpers. Der Körper erscheint nicht als Essenz, aber als mögliche Reichweite der Aktivität, es gibt ein Maximum unseres körperlichen "Vermögens" und ein Minimum der Überwältigung des Lebens durch den schwachen Körper im Falle von Tod und Krankheit. In diesen weiten Grenzen lassen sich physiologische wie literarische Wissensformationen zum Körper in Kontakt bringen und vergleichen - der Körper (und damit auch die Beziehung zwischen Geistes- und Naturwissenschaften) bleibt dabei immer "an der Schwelle"[2], die, so können wir hinzusetzen, von Generation zu Generation neu definiert werden muß. Es geht um generationsspezifische, historisch definierte und sich doch überschneidende Auffassungen von dem was das Leben ist - auch die "Biologie" sich nennende Wissenschaft kann uns immer wieder nur Teile des Lebens definieren und nicht das Leben selbst. In diesem Sinne eines steten Wechsels von geistes- zu naturwissenschaftlichen Perspektiven und zurück wären Rollenentwürfe der Geisteswissenschaftler der Zukunft vielleicht wie folgt zu projektieren:
- Einbau der Erkenntnisse biologischer Forschung in den Apparat des historisch-philologischen und soziologischen Denkens,
- Vergrößerung naturwissenschaftlich eng gefaßter Spielräume menschlicher Körperlichkeit und menschlicher Entscheidungsbereiche,
- gegebenenfalls Milderung der Enttäuschung, die durch Relativierung der biologistischen Heilserwartung sich einstellen könnten,
- Aufbau eines historisch begründeten Gegenbildes zum "neuen Menschen" mit seinen Möglichkeiten der Manipulation der eigenen Spezies: der geschlossene und in Körperschaften organisierte Mensch in der offenen Welt des noch nicht verwissenschaftlichten Denkens.
Ohne ein "anderes", das lehrt die Kulturanthropologie, wird es auch keine Identität eines "neuen Menschen" geben können. Und Kulturanthropologie als Kategorie entzieht sich bereits sachte der rein vergeistigten oder idealisierenden Projektion des Menschseins durch den Doppelbezug auf Kultur und "den" Anthropos: "Kulturanthropologie will also nicht etwa absehen von Geschichte oder historisch exakten Analysen; doch sind ihre Analysen nicht mehr einer historischen Meta-Erzählung im Spannungsfeld von Natur und Kultur integriert." Und so bleibt der "Natur-Kultur-Gegensatz (...) immer noch virulentes Modell einer Frage nach dem Menschen".[3] Ein Changieren zwischen der Problematisierung des Beobachterstandpunktes und positivem Wissen ist bereits im Projektplan für die Jahre 1999-2001 des Sonderforschungsbereiches "Literatur und Anthropologie" berücksichtigt: "Zeichenordnungen sind selbst anthropologisch relevante Daten, und sie können Aussagen über Anthropologisches vermitteln."[4] Die dem Rahmenplan für die Jahre 1999-2001 beigeordnete kommentierte Bibliographie von Julika Funk[5] thematisiert literaturwissenschaftliche, ethnologische und kulturwissenschaftlich-feministische Loslösungen vom kausalen Denken der Naturwissenschaften, an die sich sofort wieder mahnende Nachgedanken über verbleibenden Chancen der Realienbehauptung und damit auch der gesellschaftlichen Kritik knüpfen.
Diese sozusagen innere Dimension der anthropologischen Reflexion ließ, bei aller Kritik der Konstruktion, durchaus immer wieder eine Orientierung auf Realien, auf Körper und Landschaften durchscheinen. Doch inzwischen hat die deutsche Forschungsförderung auch eine Reihe äußerer Tatsachen geschaffen, welche es den geisteswissenschaftlichen Anthropologen nahelegen, sich mit den sogenannten naturwissenschaftlichen Tatsachen des Lebens und des Körpers zu beschäftigen. Sie könnten diese Herausforderung annehmen, und sei es nur, um den Standpunkt einer unbedingten Autonomie der Ökonomie, Psychologie und Ästhetik von Kulturproduktion oder auch eine Eigenlogik des "Fiktiven und des Imaginären"[6], in einem von biologischen Metaphern angeregten Publikum zu diffundieren. Julika Funk hat mit Recht gezeigt, wie eng der Konstanzer Sonderforschungsbereich anknüpfte an Gadamers[7] Projekt der "Neuen Anthropologie" aus den siebziger Jahren. Gadamers Sammelwerk faßte sozial- und kulturwissenschaftliche, philosophische und phänomenologische Reaktionen auf eine nach dem zweiten Weltkrieg gewachsene Wissenschaftslandschaft zusammen, in der das Wort "Anthropologie" - von Minderheitenmeinungen abgesehen - im offiziellen Wissenschaftsbetrieb weitgehend reserviert war für die "physische Anthropologie". Es handelte sich um jene mit Mühe vom Größenwahn der Rassenkunde auf ein Normalmaß an Wissenschaftlichkeit reduzierte Disziplin zwischen Biologie und Medizin, in der es in erster Linier darum ging, Vaterschaftsnachweise und ähnliches zu erstellen. Sieht man von den Phänomenologen und einigen wenigen anderen Randgruppen des Wissenschaftsbetriebes ab, dann mußte es bis in die siebziger Jahre hinein so wirken, als könnten sich deutsche Wissenschaftler eine "Anthropologie" nur vorstellen als reine Reduktion auf den Körper als letztem gemeinsamem Nenner der Gewißheit.
In der Folge einer Lockerung der disziplinären Zwänge, von der auch Gadamers Projekt zeugt, gelang es dann den volkstumswissenschaftlichen Disziplinen, einen Teil des aus dem 19. Jahrhunderts ererbten allgemeinanthropologischen Anspruches wiederzugewinnen. Die Fächer "Deutsche Volkskunde" und "Völkerkunde/Ethnologie" benannten sich partiell um in "Europäische Ethnologie", "Kulturanthropologie" oder "Sozialanthropologie".[8] Fritz Kramer und Hans Peter Duerr, in den achtziger Jahren die international anerkannten deutschen Ethnologen, bezeichneten sich selbst im amerikanischen Stil als "Anthropologen". Zugleich machte sich eine auf das Anthropologische zielende Strömung in Soziologie und Literaturwissenschaft wieder stärker bemerkbar, all das sekundiert von den seit Kriegsende bereits auf einen anthropologischen Holismus zielenden Phänomenologen in Philosophie und Medizin.
Die späten neunziger Jahre aber zeitigen eine Entwicklung, aus der heraus dieser Trend entweder auf die Naturwissenschaften erweitert oder von ihnen wieder umgekehrt werden wird - es liegt wohl an allen Beteiligten, die Laufrichtungen noch im einzelnen festzulegen. Während das Fach Physische Anthropologie langsam aufhört zu existieren, bilden sich nicht nur umfangreich Diskussionszusammenhänge anthropologisch "zum Menschen" argumentierender Naturwissenschaftler und Mediziner heraus, sondern es gelang entsprechenden Arbeitsgruppen auch, sich einen großen Raum in der Landschaft der Drittmittelförderung zu erobern, ein Raum, der weitgehend mit dem Begriff "Anthropologie" markiert wird.[9]
Allen voran sind hier die Max-Planck-Institute zu nennen. In den achtziger Jahren scheiterte die Gründung eines MPI für Ethnologie und es wurde statt dessen das MPI für Kognitive Anthropologie in den Niederlanden gegründet, in dem Ethnologen eine Randrolle einnehmen und dann nur als Vertreter der stark analytisch orientierten kognitiven Ethnologie, die sich, ihrer breit gefaßten Selbstbezeichnung zum Trotz, einer sehr eng mathematisch-statistisch geprägten Arbeitsweise bedient. Mitte der neunziger Jahr wurde in Leipzig das Max-Planck-Institut für evolutionäre Anthropologie eingerichtet. Dort sind ganz im Stile des 19. Jahrhunderts die Verhaltensbiologie der Primaten, die Linguistik, die Evolutionsgenetik und die vergleichende und Entwicklungspsychologie zusammengefaßt zu einem mit ca 40 Mitarbeitern extrem gut ausgestatteten Unternehmen der Universalienforschung am Menschen. Das Wort "Kultur" erscheint in den Programmen nicht, aber es geht um Fragen, die auch von den Kulturwissenschaften behandelt werden, z.B. der Stammbaum der menschlichen Sprachen. 1999 konnte dann doch ein Max-Planck-Institut für Ethnologie in Halle gegründet werden. Gemeinsam mit den zugeordneten drei neuen Professuren für Ethnologie und kulturvergleichende Soziologie an der Universität Halle ist damit der größte Komplex ethnologischer Forschung und Lehre in Deutschland entstanden, auf der Ebene des Mittelbaues etwa die Hälfte der bisherigen Potentiale umfassend, auf der Ebene der Professuren das Doppelte der bisher größten Institute. Das Forschungsprogramm ist auf Themenbereiche und Regionen hin geordnet ("Besitz und Eigentum", "Integration und Konflikt", "Osteuropa/Asien" und "Afrika"), in der Theorie ist man dem Topos der "middle range theories" und einem gemäßigten analytischen Wissenschaftsverständnis verpflichtet. Es geht um "the limits of constructivism": "There are no inventions out of nothing" polemisiseren die Günder des Institutes, Chris Hann und Günther Schlee, gegen das Paradigma der "invented traditions".[10]
Doch die in weiten Teilen von der "writing culture" bestimmte deutsche Ethnologie war bereits in den Jahren zuvor von Drittmittelinstitutionen mit einem massiven Impetus in Richtung auf Vernaturwissenschaftlichung ihrer Theorie und Methodik konfrontiert worden. Die Verleihung des mit 1,5 Millionen DM Fördermitteln verbundenen Leibniz-Preises an den Kölner Ordinarius Thomas Schweizer hatte Zeichen gesetzt. Der "Pionier der Netzwerkanalyse" arbeitete mit Deutlichkeit gegen die von ihm so verstandene "postmoderne Ethnologie" und versuchte sich wie auch das MPI Halle an einer quantitativen Bearbeitung ethnologischer Daten. Waren bis ca . 1995 die überwiegende Mehrheit der öffentlich finanzierten deutschen Ethnologen diskursanalytisch oder hermeneutisch ausgerichtet, so hat sich das Gewicht seitdem ausschließlich durch massive Eingriffe der Forschungsförderung zugunsten der analytisch arbeitenden Fraktion verschoben. Der Begriff "Anthropologie" als Fachbezeichnung wird damit stärker wieder auch von einer naturwissenschaftlich argumentierenden Fraktion des Wissenschaftsbetriebes beansprucht. Selbst im Bereich der geisteswissenschaftlich orientierten "historischen Anthropologie" gab es einen Einbruch durch die Einführung eines Studienganges "Historische Anthropologie - Biologische Anthropologie/ Paläoanthropologie an der Universität Freiburg. "Grundphänomene menschlichen Lebens und Zusammenlebens" sollen dort befragt werden, einschließlich "kulturvergleichender Studien"[11], also wohl auch der Ethnologie. Im Studiengang "Kulturanthropologie" der Universität Ulm, der eingelagert ist in einen Bereich, der auch die Genealogieforschung und die physische Anthropologie umfaßt, ist seit einigen Jahren ähnliches zu beobachten - auch hier spielen Maßnahmen von Drittmittelinstitutionen und Forschungspreise eine große Rolle. Während sich bei der Werner Reimers-Stiftung noch Entwürfe zur Förderung von "Area studies im Auf- oder Abwind des Kulturalismus" gegenüberstehen mit einem "Memorandum zu einem Institut für Evolutionswissenschaft"[12], hat man in anderen Bereichen der Drittmittelförderung, insbesondere bei den Max-Planck-Instituten, eine Entscheidung für die szientistische Neuorientierung der Kulturwissenschaften getroffen. Der Terminus "Anthropologie" ist damit wieder voll besetzt - und doppelt besetzt mit kultur- wie naturwissenschaftlichen Ansprüchen.
Bei all dem wird eine gewisse Unbeirrtheit der naturwissenschaftlichen Anthropologie sichtbar, die, meist unbeobachtet durch die entsprechenden Fachwissenschaftler im kultur-, sozial- und geisteswissenschaftlichen Lager, auf die Felder der Kunsttheorie, der großen geographischen Theorie, der Ethnologie, Soziologie und Literaturwissenschaft ausgreifen. Lange von den Kulturwissenschaftlern als Marginalie belächelt, gelegentlich wegen konservativer Gesellschaftsdeutungen befehdet[13], führen sie in ihrem naturwissenschaftlich definierten Reservat mittlerweile eine komfortable, expansiv gestimmte und in sich geschlossene Existenzform. Die Differenz zur Atmosphäre im britischen, US-amerikanischen oder französischen Wissenschaftsbetrieb wird erst deutlich, wenn man die offenen Debatten zwischen Biologen und Anthropologen in diesen Ländern in Betracht zieht.[14] Und auch in den USA hat sich mit der Wahl von Mitgliedern der kleinen Minderheit biologischer Anthropologen in die zentralen Ämter der amerikanischen Anthropologenvereinigung (Vorsitz, Redaktion des "American Anthropologist") seit 1999 eine einschneidende Verschiebung in den Kräfteverhätnissen ergeben. Die "'dritte Kultur' zwischen Natur- und Geisteswissenschaften (...) die (...) immer wieder in den Feuilletons beschworen wird", macht sich bei diesen politischen Maßnahmen leider nur selten bemerkbar.[15]
 

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Die “Wiederkehr des Körpers”

Völlig losgelöst von solchen Initiativen aus Randbereichen der Naturwissenschaften hat sich in den Gesellschafts- und Kulturwissenschaften seit den achtziger Jahren ein neues Interesse für den Körper manifestiert, teils als "Wiederkehr des Körpers" im psychologischen, therapeutischen oder feministischen Sinne, teils als Konfrontation einer auf die diskursive Formbarkeit des Menschlichen zielenden Wissenschaftlichkeit mit einfachen Tatsachen von Schmerz und Tod, teilweise auch als schockartiger "Einbruch des Obszönen".[16] Schriften aus dieser Richtung machen einen großen Teil der im folgenden aufgeführten Studien zum Körper aus. Der deutsche Ethnologe Peter Probst faßte die Entwicklung mit der für sein Fach üblichen Verspätung von zehn Jahren in das Schlagwort, die "Arbeit am Körper" habe die "Arbeit am Mythos" abgelöst.[17] Es ist ein Anzeichen für die hartnäckigen Mechanismen der Meidung auf beiden Seiten, der Biologen, Mediziner usw. auf der einen, der Ethnologen, Literaturwissenschaftler, Historiker auf der anderen, daß Probst übersehen hat, wie dicht Blumenbergs Konzept der "Arbeit am Mythos" auf einer Absolutheit der Erfahrung von Leben, Tod und Körper aufbaut. Blumenberg hat die Beziehung von Körper und Mythos mit Deutlichkeit formuliert, und dies ausgerechnet in Anlehnung an einen biologistischen, vormals rassistischen Anthropologen, nämlich Bilz: "Wer der Medusa ins Antlitz sieht, muß sterben. Es ist die äußerste Steigerung der Schrecklichkeit eines Wesens, daß sein bloßer Anblick das Leben austreibt. Alle anderen Gefahren beruhen auf mehr als optischer Begegnung. Ein moderner Anthropologe hat das, mit dem Blick auf den Vagus-Tod, auf den Satz gebracht:...wenn das Subjekt in einer Situation der Ausweglosigkeit stirbt, so stirbt es an der Bedeutung."[18] Wenige Seiten später wird die Metabole des Lachens sehr physisch verstanden.[19] Körper und Mythos stehen hier in unmittelbarer, "optischer" Begegnung der gegenseitigen Umkehr, die sich im Vagus-Tod der Stressgeplagten ebenso äußert, wie im langsamen Sterben der Opfer eines Todeszaubers, in der traditionalen wie in der modernen oder postmodernen Welt. Wie können wir heute Kategorien von Körperbild oder Körperdiskurs, Leiberfahrung und Körperpolitik, von "Mikrophysik der Macht" mit dem scheinbar "einfachen", scheinbar "positiven" Wissen über die biologischen Tatsachen zusammenbringen?
In den Diskussionen der Kultur- und Sozialwissenschaften kommt vorschaltbares Wissen über die biologische Situierung des Körpers nur selten vor. Das ist für den deutschen Wissenschaftsbetrieb nur ein halbes Jahrhundert nach dem zweiten Weltkrieg nicht nur symptomatisch sondern sicherlich auch Außenstehenden nachvollziehbar. Doch mit dieser Meidung werden auch neue Probleme geschaffen. Das "anthropologische Defizit"[20] führt bisweilen dazu, daß im Moment der Krise übererregt debattiert wird oder daß man das Feld vorzeitig Kräften überläßt, die dem Thema eigentlich gar nicht gewachsen sind..
"Auch in der Gegenwartskultur vollzieh sich der Titanenkampf zwischen den zähmenden und den bestialisierenden Impulsen und ihren jeweiligen Medien."[21] Daß ein solcher Satz ernsthaft unter Intellektuellen für Aufregung sorgt, ist wohl nur aus diesem verlängerten Nachkriegsklima der deutschen Gegenwartskultur heraus verständlich - für Akademiker, die in der kultur- und sozialanthropologischen Tradition stehen, ist die Aufregung nur begreiflich, wenn man weitere Sätze Sloterdijks hinzuzieht, denn in seinem Antwortbrief an Heidegger ist auch von einem "gelingen" der Selbstzähmung die Rede, ein zumindest doppeldeutiger Ausdruck, denn keine Gesellschaft weiß, was sie ihren Nachfahren auf den weg gibt mit ihren generationsspezifischen Regulierungen. Und daß die gesamte Passage mit einem undifferenzierten Hinweis auf "die" Gewaltwelle an den Schulen der westlichen Welt garniert ist, zeugt nicht davon, daß Sloterdijk selbst sich die nötigen kulturanthropologischen und kulturhistorischen Kenntnisse, z.B. über Gewalt und Adoleszenz, angeeignet hat, bevor er aufbricht zur Regulierung des Menschenpark. Es ist dieses Beharren auf Teilpositionen der Erkenntnis, das wir an Sloterdijk bemängeln und an seinen Kritikern ebenso und das wir zum Thema dieser kommentierten Bibliographie gemacht haben. Es geht uns um das Schweigen der Kulturwissenschaften, während andere noch einmal die Grenzen des rein biologischen Körpers im Verhältnis zur Imago und zum Leib anzumessen versuchen, bevor die Menschheit in ein neues Zeitalter der Machbarkeit eintritt (und in Zukunft dann die Bilder der alten Welt als einzigen Spiegel hat) oder bis dieses Projekt scheitert und massiv die Frage gestellt werden wird nach einer Neufundierung der Ethik aus einer Kenntnis der Geschichte und Varianz menschlicher Diskurse, ihrer notwendigen Beziehungen und ihrer Grenzen.
Wo liegen hier die Potentiale der Kulturwissenschaftler? Es ist auffällig, wie häufig historischen Anthropologen Körperthemen angehen, während die Literaturwissenschaft bei aller Konjunktur von thematischen Untersuchungen (s.u.) eher etwas entkörperlicht wirkt. Daß Biologen und Psychologen sich stark beteiligen und Soziologen weniger, Ethnologen mehr und daß es in der Archäologie von Körperthemen wimmelt - all das resultiert natürlich primär aus den Zugangsweisen dieser Wissenschaften. Archäologen sind sehr auf Spuren menschlicher Körper angewiesen, Kunstwissenschaftler ebenso, in gewissem Maß auch noch Ethnologen. In der Literaturwissenschaft kann Sprache auch ohne Körperbezug erschlüsselt werden, sie bildet ein System neben dem Körper, das, so besehen, nur noch der "Materialität der Kommunikation"[22] bedarf, des Körpers als Resonanzfläche gewissermaßen und als Schallorgan oder Gedächtnisträger etc. In diesem Zusammenhang müssen wir darauf hinweisen, das Studien zur sprachwissenschaftlichen Anthropologie nicht berücksichtigt wurden, da einerseits zur Materialität der sprachlichen Kommunikation sehr viele Untersuchungen vorliegen, andererseits kein neuerer Ansatz sichtbar wurde, solche Beobachtungen im Zusammenhang mit kulturwissenschaftlichen Menschenbildern gezielt zu diskutieren. Es fehlte der inhaltliche Ansatzpunkt. Einzelne biologisch-sprachwissenschaftliche Ansätze sind in verschiedensten Zusammenhängen dieser Bibliographie thematisiert.
Kein Problem im weiten Feld zwischen Kultur- und Naturwissenschaften ist hier gelöst, wir können nur hoffen, daß wir möglichst viele Probleme angesprochen haben. Es ging aber auch nicht darum, erschöpfend zu bibliographieren. Ziele der Zusammenarbeit, deren Hauptgewicht Reinhard Jonas[23] zu tragen hatte, war, zunächst einmal Hinweise auf Schnittstellen zwischen Kultur- (oder Geistes-) und Naturwissenschaften. Dabei sind uns auffällige An- und Abwesenheiten von Forschungsrichtungen auf dem Feld "Körper" deutlich geworden, die wiederholt kommentiert werden. Der eigentliche Plan, Forschungsrichtungen wissenschaftshistorisch zu kommentieren und andererseits in einem systematischen Teil Schnittstellen aufzuweisen, ist angesichts der Unmassen von Material nur im Ansatz gelungen. Torsohaft stehen die beiden Teile nun nebeneinander, zur Ergänzung auffordernd, zur Lektüre, Kritik und zum Weiterdenken. Viel weiter als Barbara Duden[24] mit ihrer umfangreichen Bibliographie von 1989 sind wir mit Sicherheit nicht gekommen - nur das Problem der Geisteswissenschaften mit der Biologie, an dem Barabara Duden[25] seither so viel gearbeitet hat, konnte hier deutlicher zum Thema gemacht werden, als vor zehn Jahren.
 

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II. Körperthemen in Literatur und Anthropologie

Körperliches Wahrnehmen und "Verstehen": In der Ethnologie deutet sich bereits seit einigen Jahren eine Rückkehr zu durchaus auch naturwissenschaftlich verstandenen Körpern an, wenn es darum geht, körperliche Erfahrungen im Feld der Forschung zu bearbeiten und zum Erkenntnisinstrument zu machen - dies hat nicht nur zu einer Wiederentdeckung phänomenologischer Stanzen von einem "existenziellen Grund" jeden menschlichen Verhaltens beigetragen[26], sondern auch zur verstärkten Verwertung "viszeraler" Daten bei der Bearbeitung der Körpertopoi anderer Gesellschaften, wie z.B. des Schamanismus.[27] Maja Nadig hat für die deutsche Ethnologie eine Abwendung von rein diskursanalytisch oder dekonstruktiv verstandenen Körperkategorien angekündigt: "Heute wird in Ethnologie und feminstischer Forschung wieder vermehrt darüber nachgedacht, was es bedeutet, daß die ethnographische Konstruktion (...) durch Subjekte erfolgt und insofern auf körperlicher Erfahrung beruht."[28]
Die Ethnologin kann sich dabei auf rezente philosophische Debatten beziehen und wie viele Autoren greift sie in diesem Zusammenhang auf die reduzierte und mimetische Körperlichkeit des Lacanschen "Spiegelstadiums" zurück.[29] Auch in einer "härteren" wissenschaftlichen Verfahren zugeneigten Philosophie wird im Sinne Desjarlais' und in einem breiteren, Leibkategorien zugewandten Sinne über "visceral perception" diskutiert.[30]London: Doubleday. 475 pp.
In den Kognitionswissenschaften bestehen dazu ausgefeilte Modelle, deren Bezüglichkeit auf Literatur oder anthropologische Felddaten noch zu klären wäre.[31] Der alte Gegensatz zwischen Freud und Piaget, in den sich seinerzeit die Diskursanalyse schieben konnte ("jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik"[32]), wird an den Rändern der wissenschaftlichen Landschaft weiter kultiviert. Anscheinend war die integrative Kraft der Diskursanalyse nicht ausreichend. Ein Paradigmenwechsel wie bei Nadig, Desjarlais, Bibeau und Corbin (s.u.) scheint jederzeit möglich. Als Torso in diesem Zusammenhang nach wie vor interessant ist Stephen Toulmins Versuch einer evolutionären Erkenntnistheorie, welche auch seinerzeit fortgeschrittene geisteswissenschaftliche Verfahren respektiert - bezeichnenderweise ist sie ein Torso geblieben.[33]
 

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Körpersprache, Mimik, Gestik

Auf antiken und frühneuzeitlichen Grundlagen europäischen Denkens basierend, nimmt die Analyse der Sprache des Körpers bis heute eine Sonderstellung am Schnittpunkt geistes- naturwissenschaftlicher Perspektiven ein. Nach Bühlers "Ausdruckstheorie", die offen bleibt in Richtung auf Behaviorismus und Gestaltlehre, phänomenologische und biologische Reduktion[34], hat auf diesem Gebiet der Druck der wissenschaftlich-biologischen[35] auf die geisteswissenschaftliche Richtung sehr zugenommen. Überblickswerke versuchen, die Waage zu halten oder vermittelnde Perspektiven anzubieten, doch das blieb weitgehend eine Sache der fünfziger bis siebziger Jahre, als zum Beispiel der "Rhythmo-Pädagoge" und Mauss-Schüler Marcel Jousse seine "Anthropologie der Gestik" entwickelte, die vielfältige Anknüpfungspunkte zur Analyse biologischer Grundlagen wie historischer Variationen bietet und dringend auf dem neuesten Stand beider Wissenschaftsrichtungen neu entwickelt werden sollte.[36]
Literaturwissenschaftliche Studien betonen die historische Vielfalt der Sprachen des Körpers und ihrer literarischen Vermittlungsformen, meist ohne sich direkt mit den Thesen der Biologen auseinanderzusetzen.[37] Alle diese Darstellungen münden meist irgendwann in einen Ausblick auf die "Materialität der Kommunikation", die eben doch unvermeidlicher Bestandteil auch der literaturwissenschaftlichen Analyse bleiben muß.[38]
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Wirkungsrichtung Wort-Körper
 Unter Bezug auf die klassische Studie des Physiologen Cannon zum Zusammenhang zwischen Körper und Emotion hat Claude Lévi-Strauss[39] ein Modell der Erklärung der Einwirkung von Literatur auf den Körper hinterlassen. Anhand der Heilgesänge der mittelamerikanischen Cuna-Indianer analysierte er den Zusammenhang zwischen der Beschwörung eines verbalen Weges in den Körper und den handfesten körperlichen Effekten dieser verbalen Maßnahme: Die Wörter verdoppeln das Medium Körper und tragen so zum Einnehmen einer Außenperspektive und entspannteren Selbstwahrnehmung bei. Dieses Modell konnte erfolgreich auf eine Reihe von kulturellen Überlieferungen der verbalen Einwirkung auf den Körper angewendet werden. Freilich erweist sich das ethnographische Material über die Heilrituale der Cuna bei näherem Hinsehen als komplexer und problematischer. Lévi-Strauss hatte schlichtweg übersehen, daß die Heilgesänge in einer Geheimsprache vorgetragen werden, welche die Patientinnen der Schamanen nicht verstehen.[40] Stresstheorie und ethnomedizinsiche Symboltheorie konnten bis heute nicht befriedigend in einen klaren Zusammenhang gestellt werden, es bleibt bei der Aufweisung von Analogien.[41]
Doch Analogie und Vergleich des jeweiligen kulturspezifischen Reichtums von Körpersprache, mündlicher und schriftlicher Überlieferung haben ihren eigenen Erkenntnisgewinn - "Exkarnationen" nennt Aleida Assmann[42] die Übergänge zwischen Schreiben als Kompensation von Verlusten an Körpererfahrung, die sich anschließende Trennung von Körper und Schrift und die Entstehung eins eigenständigen "Textkörpers", mit dem Menschen nun leben müssen wie mit technischen "Hybriden", die, geschaffen letztlich von Menschen, in die Welt der handelnden Personen eindringen wie autonome Automaten und Rechte beanspruchen: Menschenrechte.[43]

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Einbildungskraft

"Bilder des menschlichen Körpers sind nicht einfach Übersetzungen empirischer Leiblichkeit" schreiben Behrens und Galle in ihrem Band "Leib-Zeichen[44], aber eben doch, so konzedieren sie, eine Art "Lebenszeichen", reaktive Prozesse zwischen Gedanke und Tat, Körper und Vorstellungskraft oder auch Text und Leser. In diesem Band findet sich auch ein Aufsatz von Jauß über Kants Absage an jegliche "Untersuchung über die Art, wie die Organe des Körpers mit den Gedanken in Verbindung stehen".[45] Kants Anthropologie steht in der Tradition der körperlosen "negativen Anthropologie" der französischen Klassik, die eine ältere körperbezogene Tradition der französischen Moralistik, etwa bei Montaigne[46], abgelöst hatte und körperliche Zeichen in den Bereich der pudenda hatte absinken lassen.
Im Verhältnis dazu werden heute die Beziehungen Körper-Text anscheinend wieder mit entsprechend größerer Aufregung diskutiert, etwa wenn Attali und Virilio den Körper als Objekt einer textlich und maschinenhaft strukturierten modernen Welt verloren geben.[47]

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Körpergrenzen

Vor allem die Phantastik erweist sich in diesem Zusammenhang als ein Ausprobieren der Grenzen des Körpers, als Vorgriff auf die Phantasie und Realität seiner postmodernen Transformationen. Das Phantastische in diesen körperlichen und zugleich gesellschaftlichen Bezügen ist im Teilprojekt 7 (Lachmann) des SFB 511 vielfach thematisiert. Zum Mesmerismus in der Literatur - Mesmerismus sei hier verstanden als extreme Form einer oberflächlich verwissenschaftlichten Form der medialen In-Beziehung-Setzung von Körpern, Dingen und Wörtern - hätte ein große Zahl medizinhistorischer, literaturwissenschaftlicher und historisch-anthropologischer Texte vorgelegt werden können. Aus Raumgründen haben wir auf diese Spezifikation in Richtung auf die Verwicklung der Ursprünge wissenschaftlicher Lehren mit sogenannten religiösen Phänomenen verzichtet.[48]
Vorindustrielle Manipulationen und Transformationen des Körpers geben Auskunft über das, was Menschen ohne die Manipulationsmöglichkeiten unserer Kultur für zumutbar und veränderbar halten am menschlichen Körper. Einen Überblick über die Fülle und Motive von Techniken der Körperdekoration gibt Brains klassische Studie.[49] Auf die Aufnahme biologistischer Interpretationen hat Brain verzichtet, obwohl sie sich hier sowohl im Hinblick auf einzelne Muster, wie auf das Motiv der Mimikry wie im Hinblick auf die vielleicht instinktgebundene Wahrnehmung des menschlichen Gesamtkörpers möglich gewesen wären. Anders Schuster und Carpenters große Studie[50] über Musterproduktion und Ornamentik, die ohne biologische Interpretationen und Anspielungen auf die heutige Genetik, rein aus dem kunsthistorischen und ethnographischen Material heraus zu dem Schluß kommt, daß Menschen schon sehr lange den Körper in komplexer Weise als Träger "natürlich" tradierter Information betrachten: Sie zeichnen ornamentale Folgen von Körpern als Genealogien auf und bemalen Körper mit diesen Ableitungen aus anderen, nicht mehr vorhandenen Körpern. Zahlreiche Ornamentformen erscheinen hier als eine Art indigene Genealogie und Genetik. Diese Interpretation läßt die sinnesphysiologische Seite der Ornamentwahrnehmung völlig außer Acht. Ob als neutrale "Zeichenunterlage" der Kultur oder als essentielles Eigengewicht, in fast kompatibler Weise erlauben diese Studien die beiden großen Theorien der Wahrnehmung von Körpern durch Körper in eines zu fassen. Anders verfährt Poulsen[51], der lediglich mit einem "flux" von Wahrnehmungen argumentiert, die hier möglich seien und deren Grenzen er nicht abzusehen vermag oder wünscht - zugleich ist aber "der" Körper Fokus seiner Darstellung.

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Wirkungsrichtung Körper-Wort

Als Kuriosum sei hier zunächst auf die von keinem geringeren als Dr. med. Magnus Hirschfeld inspirierte Umfrage der "Literarischen Welt" von 1928 über die "Physiologie des dichterischen Schaffens" hingewiesen[52], wo sich dann Musil, Döblin, Mann und viele andere sehr ernsthaft über ihre Schreibtischmarotten ausbreiten. In den zwanziger Jahren war die Kontinuität der Biologie und Medizin zu den Geisteswissenschaften, vielleicht mit Unterstützung der Psychoanalyse, wesentlich größer als heute. In der heutigen Literaturwissenschaft wird der schreibende Körper gelegentlich zum Gegenstand. Karlheinz Stierle[53] etwa geht von der Rhythmik körperlicher Bewegungen bei Montaigne aus entwickelt daraus eine formale und inhaltliche Analysen des Schreibens. Gedankenbewegung und Körperbewegung scheinen hier aufeinander aufzuhaften. "Der Konflikt von Natur und Kultur, der dem Menschen in seiner Leibhaftigkeit auferlegt ist, kommt im Unbehagen an der Kultur elementar zum Austrag, das sich in der Erfahrung der Künstlichkeit von Bewegung regt."[54] Dieser eher seltene Ansatz der Syntonisierung körperlicher und geistiger Vorgänge läßt sich mit Ansätzen aus Bilz' Paläoanthropologie verbinden und könnte dazu dienen, stärker biologisch gefaßten Kulturdeutungen etwas von ihrer Unbedingtheit zu nehmen und sie gleichzeitig doch im Kreis der zitierenswerten Hinweise auf Körperlichkeit und Literatur zu akzeptieren.
Ähnliches findet sich bei Adamy[55] und bei den Ethnologen Bibeau und Corin[56], die in einem breiten Zugriff die Debatte über "writing culture" verbinden mit dem ethnographischen Wissen über Körperlichkeit, Weltbilder und Schriftlichkeit traditionaler Kulturen: "Ethnographic interpretation is presented (...) as a systematic practice which challenges the dominant discourse about the inevitability of subjectivism in interpretation, although no one goes so far as to suggest the revival of ethnographic realism and positivistic methods in the practice of anthropology"[57]. Der Mensch als interpretierendes Tier muß interpretieren, es kann kein wissenschaftliches Verfahren geben, das sich gänzlich außerhalb dieser Konstante etabliert. Aus der Sicht dieser "writing culture"-Interpretation der "writing culture"-Debatte hat es keinen Zeweck, allzuviel Askese zu üben. Die Gewalt der Interpretation gebiert Konflikte und diese Konflikte führen zu Erkenntnis. Der Band liest sich dabei als Abhandlungen zur Ethnographie von Schriftkulturen und z.B. der Divinationstechniken, die nur unter Zuhilfenahme von Gefühl nachvollzogen werden können (viszerale Anthropologie). "Beyond postmodernism: resonant anthropology" klassifizieren Bibau und Corin ihren Ansatz und verstehen die Ethnologe als kreativen Ansatz der Zusammenarbeit und des Zusammenlebens mit lokalen Spezialisten - "acquire familiarity with the surface of reality". [58]
Ein literaturwissenschaftlich arbeitender Ethnologe, Daniel Fabre[59], hat dieses Verfahren auf die literaturwissenschaftliche Bearbeitung des Schreibens zurückgewendet und die Medikalisierung des Schriftstellers in diversen medizinischen Traktaten über die gefährdete "Gesundheit der gens de lettres" oder die prekären "Physiologie und Hygiene des geistigen Arbeiters" (Titel von 1766 und 1834) seit dem 18. Jahrhundert untersucht. Bei solchen Übungen kommen oft quasi-biologische Metaphern zum Vorschein, die das Schreiben gewissermaßen als Annex und Therapeutikum der körperlichen Existenz erscheinen lassen. Kritzman[60] etwa befleißigt sich in seiner Schilderung der literarischen Verarbeitungen des Prozesses gegen Priapus einer physikalischen Sprache. Die Kontinuität zwischen der "goldenen Mitte" antiker Verhaltenslehren und der Homöostase der Biologen wird spielerisch thematisisert: "Excess appears to be liquidated through petrification which, in effect, suppresses the kinetic energy of the libido" (S. 182).[61] Manchmal ist in dieser Form der Intepretation des Schreibens die Grenze schmal zwischen einem biologistischen Körperverständnis und sehr freien Interpretationen sexueller Rollen. Eine Brücke bildet immer wieder die Triebtheorie: "Dem Triebschicksal seine Macht zurückgeben! Sich dort aufhalten und finden wollen, wo alles entsteht und vergeht!" , so ironisiert es Hans Jürgen Heinrichs, ohne selbst ganz lassen zu können von der Rede über "Eros und Gewalt".[62]

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Krankheit und Gestalt

Körperphantasien der Vergangenheit zeugen wie ethnographisches Material von der Unterschiedlichkeit denkbarer Konzepte, die dann wieder als "fremd" einander gegenübergestellt und auf gemeinsame Nenner zurückgeführt werden können. Hillman und Mazzio haben das für populare Phantasien der frühen Neuzeit über Körperteile gezeigt.[63] Figur oder Gestalt des gesunden oder Mißbildung des kranken Körpers können in sehr unterschiedlicher Weise von geisteswissenschaftlichen Perspektiven her abgehandelt werden. Ruth Mayer[64] versucht, aus historischen Gestaltlehren und Medizinen das "Körperfühlen" der Vergangenheit zu rekonstruieren und verbleibt dabei in einem rein historistischen Rahmen. Das aus kulturhistorisch überlieferten Körpervorstellungen extrahierte "physiologische Modell des Gesundheitshandelns" des Medizinhistorikers Paul Ridder[65] bietet dagegen zahlreiche Übergänge zu einem auf Homöostasen orientierten biologischen Weltbild. Auf einer späten Eranos-Tagung wurde noch einmal ein vergeistigtes Körperbild stolz der "physischen Körperwelt", der "technischen Welt" entgegengesetzt.[66]
Gemeinsam ist sehr vielen Versuchen auf diesem Gebiet ein Blick, der verstärkt auf den bedrohten "natürlichen Körper" oder aber den vom kranken Körper bedrohten "Geist" zentriert ist.[67] Vielleicht ist es überhaupt eines der augenfälligsten Ergebnisse unserer bibliographischen Arbeit, daß der Körper, um es einmal selbst ins Negative zu wenden, in der kulturwissenschaftlichen Literatur am ehesten als Störfall auftritt, im Ernstfall ist er krank oder stirbt, im besten Falle ist er berauscht, sexuell erregt oder besessen oder gibt sich anderen Lüsten hin. Sexualität nimmt dabei eine Sonderstellung ein, als "Lust" erscheint sie etwas unspezifiziert häufiger in der Literatur, als Problem der "gender" ist sie Hauptthema der feministischen Kulturwissenschaft (s.u.), populäre Kulturgechichte der Sexualität ist in großen Mengen zu finden, aber systematisch werden Sexualität und Erotik in der kulturwissenschaftlichen Literatur unserer Zeit mit Sicherheit seltener als die Krankheit abgehandelt. Werden sexuelle Fähigkeiten und Fährnisse des Menschen thematisiert, ergibt sich allerdings der übliche Zwiespalt zwischen biologischen oder vitalistischen und biopolitischen oder rein historisierenden Perspektiven.[68]
Der arbeitende, routinisierte, schlafende, still genießende, bequeme oder sich durch Bewegung anregende[69], essende, sich entleerende, der wachsende und der reifende Körper erscheint äußerst selten. Immerhin kommt über die Analyse der "Störungen" das "Kreuz mit dem Körper"[70] wieder zurück in eine Geisteswissenschaft, die sich vernünftigerweise zunächst einmal als fast körperlos definieren kann. Allerdings ist die Körperdebatte in den Kulturwissenschaften in den letzten Jahren oft bei der bloßen Anerkennung der Störung stehengeblieben. Jetzt, in einer Situation verstärkten Druckes auf die kulturwissenschaftliche Landschaft im "biologischen Jahrzehnt", könnte die Störung zum Ausgangspunkt neuer Initiativen werden.
Hans Rober Jauß[71] hat in einem späten bereits zitierten Essay Kants Seekrankheit als Störung des Gelehrtenkörpers beschrieben, der dieser durch Ausschluß des Themas aus seinem System zu Entgehen trachtet. Spiegelbildlich kann man Herders Begegnung mit einer Seekrankheit als Moment der Metabole und der Umkehr und radikalen Erweiterung des Denkens verstehen.[72] Barbara Feichtinger hat das Problem in der Einleitung zu einer Fallstudie über die Spätantike in einer Weise formuliert, welche die Schnittstelle zur Biologie und Anthropologie hin vorsichtig offenhält, aber doch den "bias" der kulturwissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Körper klar zu Wort bringt: "Jenseits der ‚Unentrinnbarkeit' des biologischen Körpers als unabdingbarer Voraussetzung des menschlichen Lebens und als anthropologischer Konstante interessiert hier insbesondere der diskursiv repräsentierte ‚Körper', der gleichsam als ‚Text' zu definieren ist."[73] Dekonstruktion kann dekonstruiert werden als Teil einer Verlustgeschichte des Sinnlichen.4

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Physiologie der Kultur

Der Versuch, über diese Perspektiven hinaus vorzudringen zu einer "Physiologie der Kultur" muß zur Zeit beim Zitat von Literaturen der zwanziger und dreissiger Jahre verbleiben. Fritz Geyer[74] hat seinen erst 1985 erschienenen Essay so betitelt, doch er bringt in erster Linie Neomarxismus und Verhaltensforschung zusammen, als Versuch einer Verschränkung materieller Sichten auf Kultur, das Bindeglied soll Whitehead bieten. Verbunden mit dem essayistischen Rahmung wirft das eigentlich nur die Frage auf, wie eine neue Verschränkung von Geistes- und Naturwissenschaft eigentlich beschaffen sein könnte. Trotz interessanter Stichwörter wie "Stoffwechsel und Grammatik" (112ff.) wird hier weder konkrete Natur- noch konkrete Geisteswissenschaft geboten. Daneben stehen nur radikalerer biologisch argumentierender Wissenschaftler, etwa Norbert Bischof mit seinen Thesen zur Evolution der Literatur[75], Dawkins mit seiner biologischen Wiedertaufe der Kultur als Feld der "Meme"[76], die sich analog zu Genen im Wettbewerb im Kampf um das Dasein befinden Vereinzelt trifft man auf Ansätze zu "großer Theorie" im alten Sinne des Wortes, etwa Ginzburgs Forschungen über Universalität und Diffusion von Praktiken und Erzählungen der Begegnung mit den Toten[77] und ihre Wanderung von Ost nach West, Cavalli-Sforzas Geschichte der Ausbreitung von Genen und Kulturen[78], letzteres ein gewagter Entwürfe, der auf seiner Metaebene nicht unwidersprochen bleibt[79], ersteres ein schon nach zehn Jahren vielzitierter und wenig gelesener Klassiker, dessen Bedeutung für die Diskussion zwischen geistes- und naturwissenschaftlichen Perspektiven auf den Menschen nicht erkannt wurde.
Anknüpfend an die Humanethologie und an konservative Kunsttheoretiker wie Sedlmayr argumentiert Klaus Richter in einer rezenten, mit großem Aufwand hergestellten Ausarbeitung an der Frage nach individuellen oder historischen Variationen menschlicher Ästhetik vorbei: "Bei der Suche nach grundlegenden biologischen Mechanismen in der Ästhetik kann allerdings die Variationsbreite des individuellen Geschmacks nicht oder wenigstens nur mit starker Einschränkung berücksichtigt werden." So wird - um es in Richters Worten zu formulieren - eine Chance vertan, "Naturwissenschaft und Kultur- oder Geisteswissenschaft miteinander zu verbinden".[80] Interessant für die "Kultur- oder Geisteswissenschaftler" wird in Richters Buch, wenn der Autor z.B. beim Thema Landschaftsschönheit von individuellen Variationen handelt.[81]

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Der “Riß”

Kulturhistorisch überlieferte Darstellungen von Körpern liefern breites Material für eine Argumentation zwischen den Geistes- und Naturwissenschaften.[82] Ethnologische wie historisch-anthropologische Körperschaftstheoretiker sind seit langer Zeit damit beschäftigt zu zeigen, wie der Körper zum Zeichen der Gesellschaft wird bzw. wie Menschen über Körperbilder, Gestaltwahrnehmungen (z.B. in Heiligen- und Ahnenkulten) ein Gesamt des Gesellschaftlichen überhaupt erst konstruieren.[83] Der Körper wird zum Symbol des Sozialen.[84] Dabei setzt sich aber auch immer wieder eine funktionalistische Richtung durch, die den Menschen mit seinen körperlichen Bedürfnissen - Hunger, sexuelle Reifung, Fortpflanzung, Spieltrieb usw. - in seiner Landschaft betrachtet oder in seinem sozialen Milieu, das durch saisonale Variationen oder vom Menschen selbst geschaffene Rhythmen und Wandlungen hindurch Körper aufnimmt und abstößt.[85] Das steht in einer merkwürdigen, manchmal auch problematischen Konjunktion zu der bei Foucault angelegten und nunmehr zur vollen Geltung auch im akademischen Wissenschaftsbetrieb gelangten These, daß der Körper als Erlebnis, als Ereignis nur im Rahmen der sozialen Kodierung sichtbar wird und daß jenseits der Kodierungen kein essentielles Körperliches angenommen werden kann, bzw. das Expertenwissen dazu eben auch immer die Kodierung und damit eine Reduzierung der als amorph und grenzenlos aufgefaßten Körperlichkeit bedeutet. Dem entspricht in vielen Kulturwissenschaften heute die Anwendung des Politikbegriffes auch in Bereichen, die früher deutlich vom Begriff des Politischen ausgeschlossen waren - Alltagsleben, Sexualität, Ästhetik, während funktionalistische Körperschaftstheoretiker dem Körper eine Eigendynamik zubilligen würden, die dem Politischen vorgeordnet ist. Wir hätten eine eigene Bibliographie aufmachen können mit Titeln zu "the politics of the body"[86], haben uns aber hier dazu entschieden, Gegenmeinungen zu dieser Tendenz aufzuspüren (siehe auch Teil II). An dieser Stelle geht es uns vor allem darum zu zeigen, daß sich im Weltbild des "the politics of..." derzeit an unterschiedlichsten Stellen ein "Riß" bemerkbar macht.[87]
"Was ist das für ein Körper, der nach seinem Willen Form und Ort ändern kann...?" [88] Die feministische Debatte, aus der dieses Zitat von Susan Bordo stammt, ist unten bei den Einzelrichtungen ausführlicher referiert. Schon die Begriffe "Biopolitik" oder "Mikrophysik der Macht" bei Foucault haben deutlich naturwissenschaftliche Vorbilder. In seiner mit Rabinow und Weizenbaum erarbeiteten Vorstellung der Diskursanalyse "jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik" hat Foucault davor gewarnt, veritable Signifikate außer Acht zu lassen und die negativen Ergebnisse diskursanalytischer Kritik unserer Wachsamkeit empfohlen.[89]"If power were never anything but repressive, if it never did anything but to say no, do you really think one would be brought to obey it ?" [90] Konnte man die biopolitischen Thesen Foucaults lange Zeit als Attacke auf biologistisch-essentialistische Kulturdeutungen verstehen, die eine Wendung der Geisteswissenschaften auf den Körper bei gleichzeitiger Abwendung von der Biologie bedeutet, wird heute doch auch ein Stück Realie im Körperverständnis vieler kritischer Geisteswissenschaftler deutlich und sei es nur auch wieder in der Negativformel der "Störung" oder des "Widerstandes": "resistance to power" enstspringt dann aus "diffuse body experience": "Is one of the bases of resistance to bio-power to be found in the body?[91] War die "Wiederkehr des Körpers"[92] in die Geisteswissenschaften einst gerade durch die Abwendung vom Essenzialismus der Biologen, Phänomenologen usw. bedingt, so kann man heute im Rückblick sagen, daß damit paradoxerweise das Biologische in die Geisteswissenschaften zurückgekehrt ist, nach langer Absenz, die wir gleichermaßen der Leibfeindlichkeit des 19. Jahrhunderts zuschreiben können wie dem Körperkult der Nazis.
Solch ein Rückblick hätte durchaus schon vor einigen Jahren gemacht werden können, die entsprechenden späten Schriften Foucaults lagen vor, aber es ist auffällig, daß sich in letzter Zeit die Hinweise für eine Rückkehr zu und Abkehr von Foucault mehren und häufig spielt dabei Lacans Konzept des "Realen" eine Rolle. In einer Diskussion der Zeitschrift "Historische Anthropologie" - die man als maßgeblich für die Formierung des kulturwissenschaftlich-kulturanthropologischen Feldes in Deutschland betrachten kann, hat Philipp Sarasin in Anlehnung an einen Essay der Feministin Elizabeth Bynum kürzlich das zunehmende Unbehagen jüngerer Kulturwissenschaftler an der Dekonstruktion geäußert - sehr vorsichtig und in der Bemühung, keine Verluste an früheren Reflexionsniveaus auftreten zu lasen: "In jedem Fall aber entsteht der Riss dort, wo die Sprache auf das Fleisch trifft und dieses nicht ‚in Text' aufzulösen vermag."[93] Sarasin ist sich dabei nicht ganz schlüssig, ob er auf den klassischen Erfahrungsbegriff rekurrieren oder mit den Konstruktivisten einen neuen Erfahrungsbegriff entwickeln soll. Aber der "Riß" ist da, das "Reale" fordert seinen Tribut ein, in Form des Begehrens, der Sterblichkeit: "Weil der Körper und seine Empfindungen nicht bruchlos symbolisierbar sind, ist das Reale tatsächlich dasjenige, was man im vollen Sinne des Wortes erfährt - und zwar so, daß es einem erst einmal die Sprache verschlägt."[94] Sarasin geht weiter, spricht von "Erfahrungen, die (...) Symbolisierungen erzwingen (...)".[95] Damit sind wir weit entfernt von einer Auffassung des Körpers als reinem Ergebnis politischer Klassifikationen, dessen unklassifizierbarer Rest sich den Spezialisten der Macht entzieht. Der kulturwissenschaftliche Diskurs öffnet sich damit erneut der Frage, "wie das Verhältnis von Materialität und Text zu denken wäre."[96]
Einen gewissermaßen naturwissenschaftlichen Erfahrungsbegriff leitet auch Deborah Cook aus Lacans Seminaren ab: "What, then is the nature of the difference between the narrativist postmodernism and Lacan? Perhaps the best way to approach it is via the gap which separates the modern universe of science from traditional knowledge: for Lacan, modern science is not just another local narrative grounded in its sepcific pragmatic conditions, since it does relate to the (mathematical) Real beneath the symbolic universe."[97] Das geschlossene naturwissenschaftliche Weltbild wird erneut der offeneren traditionalen Auffassung entgegengestellt, als gäbe es eine dritte Ebene der Erfahrung - man kann die Sprache des Konstruktivismus und der Systemtheorie in diese sprachliche Form einlagern, aber man muß es nicht.
Lacan-Schüler betonen mittlerweile, daß eine zukünftige Ethik von dem "Realen" ausgehen müßte, dem für uns nicht klar erkennbaren und nicht symbolisierbaren aber alles Leben voraussetzenden Dinglichen: "All of psychic reality is hooked to the thing. It is the thing which is real, not psychic reality. The thing is real and fasten to bliss, and then to consciousness by pleasure. It is the pleasure principle hooked to bliss that makes even the return to the Thing as death pleasurable. It enables the baleful eroticism of death and violence."[98] Das heißt aber auch: Körperthemen verweisen in die vorindustrielle Gesellschaft, ins Feudale und ins Religiöse[99]. Immer wieder stehen sich "weiche" geisteswissenschaftliche, traditionale Diskurse gegenüber mit "harten", reduktionistischen, rigoristischen Aussagen und beides kann einen gewissen Erfahrungsgehalt beanspruchen, beides wird in bestimmten Phasen der Entwicklung von Wissenssystemen und Gesellschaft mehr und weniger gebraucht.[100] Insofern versteht man auch den Ekel am Ruch des Körpers und damit sind wir wieder am Anfang der Spirale von Leibfeindlichkeit und Materialitätsdiskursen, Materialismus und Rebellion des Körpers.
Gelegentlich öffnet sich also die Tür einer scheinbar ganz auf die Kritik der Repräsentation oder den Vergleich von Repräsentationsformen festgelegten kulturwissenschaftlichen Debatte hin zur Beachtung der "Materialität der Kommunikation". Im gleichnamigen Sammelband von Gumbrecht und Pfeiffer[101] erscheint auch ein für den Zusammenhang unserer Zusammenstellung sehr aufschlußreicher Aufsatz von Eibl-Eibesfeldt, der vielleicht die mildeste, dem Geltungsanspruch der Geisteswissenschaften am meisten entgegenkommende Version der Humanethologie, der Verhaltensforschung entwickelt, die es zu lesen gibt[102]. Flexibilität auf der einen Seite scheint ein Nachgeben der überzogenen Ansprüche auf der anderen nach sich zu ziehen. Im selben Band löst Maturana den Gegensatz zwischen idealistischen und materialistischen Sichtweisen auf in eine Art Biologie des Beobachters in seinem Feld, eine der Kulturanthropologie in ihrer weit über den Ansatz der "writing culture" hinausgehenden Debatte über Selbstreflexion seit langem vertraute Problematik, die bei stärkerer Adoption ethnologischer Modelle in den übrigen Kulturwissenschaften ernsthaft auf ihren Gehalt an Realitätsmetaphorik hin überprüft werden sollte.[103]

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III. Körperbezogene Richtungen der  Kulturtheorie

Philosophie

Jaumann[104] gibt einen Überblick zu Materialismus, Poetik, und Literatur in der Aufklärung - der Begriff der Aufklärung ist hier weit gefaßt, betrifft auch die Atomisten. Ein Standpunkt wird dabei nicht bezogen, aber doch deutlich die Verwurzelung unseres Denkens auch in dieser Tradition sichtbar gemacht. Ansonsten herrscht philologisch-historische Askese. Hans Rössners "Der ganze Mensch"[105] steht am anderen Ende des Kontinuums. Es ist der Versuch der Aufhebung des "anthropologischen Defizit" durch Aneinanderreihung biologistischer und historististischer Intepretationen des Menschen. Man meint, bei einer Lektüre nach der Jahrtausendwende deutlich zu bemerken, daß "Anthropologie" damals noch kein von der massenmedialen Öffentlichkeit ergriffener Topos gewesen ist, sondern mehr der Gegenstand akademischer Festreden, welche die Einheit eines finanziell bestens unterfütterten und in Spezialismen aller Art auseinanderdriftenden Wissenschaftsbetriebes in dilatorischen Formeln behandeln. Wie selten wird der scheinbar unüberbrückbare Grund zwischen den Grundrichtungen wissenschaftlichen Denkens sichtbar in diesem Band, der von Marquardt bis Eibl-Eibesfeldt alle Positionen zu umspannen scheint und sie doch nur versammelt. Rössner schließt hilflos: " (...) und vielleicht wäre es hilfreich, den Begriff der ‚Komplemenatrität', wie ihn Niels Bohr in die Physik eingeführt und dort gleichsam entfaltet hat, auch in die Anthropologie einzuführen."[106]. Was dann folgt sind Anekdoten. Askese könnte dem noch vorzuziehen sein.
Reine Historisierungen des Problems bieten eine Reihe von Studien an, wie unser Kommentar können auch sie allenfalls auf die "Schnittstelle" hinweisen, nicht aber sie weiter öffnen und zugänglich machen.[107] Ansonsten herrschen Experimente mit phänomenologischen Vokabularen vor[108], die erfahrungsorientiert sprechend die dritte Ebene zwischen den beiden Wissenssystemen gewissermaßen durch Unterlaufen herzustellen suchen.[109] Rückgriffe auf Merleau-Pontys Phänomenologie der Leiblichkeit[110] und in Deutschland Schmitz' "neue Phänomenologie"[111] überwiegen dabei. Einzelstudien ergeben dabei eine Fülle von Bausteinen des Dialoges mit den Naturwissenschaften.
So ist z.B. bei Jardner[112] die klassische rein relationale Betrachtung von Kleidung und Kleider-Mustern verwandelt zu einem Versuch der Erkundung von Körpergefühl und Leiblichkeit in der Kleidung. So verstanden ist der Topos der "Verkörperung" auch ganz substanzhaft zu sehen[113]- Lakoff und Johnson[114] projizieren das philosophische Problem im Rückgriff auf Dewey und Merlau-Ponty zurück auf einen Unterschied der Kulturen - eine Praktik die schon Heidegger nicht fremd war - und geben den "Diskursen" damit wieder mehr Eigengewicht und eine gewisse, wenn auch relationale Essenz als anthropologische Eigenheit.
Ähnlich setzte sich auch Hartmut Böhme schon vor einiger Zeit von der reinen Kritik der Repräsentation ab und forderte, gleichzeitig in beiden Diskursformationen - jener der Klasifikation von Erfahrung und jener der Klassifikation von Klassifikation - zu denken. "Materialismus und Konstruktivismus" sind demnach eine "falsche Alternative"[115]: "Ich setze im folgenden voraus, daß unsere Empfindungsfähigkeit nicht allein ein kulturelles Erzeugnis darstellt (...) das Empfindungsvermögen selbst und seine Form der Kultivierung ist als die Weise zu verstehen, in der wir uns - eben auch als Natur realisieren. Das hieße, einen anderen Kulturbegriff entwickeln zu müssen (...) Und es hieße auch, den topischen Gegensatz von Natur und Kultur aufzugeben."[116] Böhme greift damit auf Plessner zurück und seinen eigenen philosophischen Lehrer - mit charakteristischen Einschüben und Einschränkungen: "Denn, so Kamlah, ‚der Mensch steht keineswegs als vorerst weltloses Bewußtsein der >Realität< gegenüber, sondern ist durch den gegliederten Bau seines Leibes und auch die ererbten Instinkte' und - so ergänze ich - durch das Alphabet der Leiblichkeit ‚auf eine ebenfalls gegliederte Umwelt eingerichtet, >immer schon< eingerichtet, die er entsprechend' und -so ergänze ich weiter - durch die verschiedensten Einleibungen ‚in seine unendlich reicher gegliederte und ihn doch fernerhin >umschließende< Welt verwandelt.'" Damit sind wir bei einem Realismusbegriff, der gleich noch das mimetische Moment einschließt und sich so öffnet sowohl zu den Natur- wie den Geisteswissenschaften, zu philologisch-historischen Kritik des "Mitgehens" der Menschen in ihrer Zeit und zum Anspruch der postivistischen oder analytischen Wissenschaftlichkeit auf Übereinstimmung zwischen Gegenstand und Aussage.Doch gelegentlich gelten die Rückgriffe der Philosophen viel weitergehend direkt den Naturwissenschaften, etwa in Roths Versuch zur Neurobiologie des Gehirns.[117]

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Naturwissenschaftliche Biologie

Erstaunlich selten beteiligen sich seriöse Biologen an diesen Diskussionen. Die Vertreter biologistischer Standpunkte erweisen sich oftmals als Personen, die im Kern der biologischen Forschung nicht zuhause sind. Nehmen sich wissenschaftliche Biologen auch kultureller Themen an - was in erster Linie im Rahmen einer "Psychobiologie" (oftmals britischer Prägung) zu geschehen scheint (s.u.), so entstehen im Anspruch äußerst maßvolle Arbeiten wie D`Ydewalle und Van Rensbergens[118] Arbeit über die Funktionen des Sehapparates, die zahlreiche Folgerungen für die Kulturwissenschaften anbieten.
"Language, of course, allows us to transcend the constraints of biological evolution" - so fassen seriöse (auffällig wieder britisch orientierte) Biologen und Psychologen[119] den Forschungsstand in Sachen "Kultur" zusammen. Anscheinend ohne Lacans Aufsatz zu kennen, leiten Bradshaw und Rogers ihre Schilderung des Kontinuums zwischen Wissenschaft und Religion als selbstverständliche menschliche Erkenntnismodalitäten ab aus der Fähigkeit des Menschen zu "self-awareness and self-recognition in mirrors"[120]. Wo die Grenzen zwischen 1:1-Reproduktion und Transzendenz liegen, das scheint auch die Meinung von Bradshaw und Rogers zu sein, ist zwischen Geistes- und Naturwissenschaftlern immer wieder zu verhandeln.
Schlimmes Beispiel für einen angemaßten biologischen Standpunkt im deutschen Stil sind Ilona Ruschmeiers "Argumente eines Biologen gegen die Willensfreiheit"[121] "Kannst du auch wollen, was du willst ?" fragt Ruschmeier mit Schopenhauer - doch offensichtlich ist sie weder Philosophin noch Biologin. Was dann folgt, stammt wie der übrige Sammelband aus dem zweiten Glied des Wissenschaftsbetriebes: Vollmers Variante der Soziobiologie mit ihren Reduktionismen, seltsam deplazierte, mit erhobenem Zeigefinger vorgetragene Aussagen über Bewußtsein bei niederen Tieren.

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Humanethologie und  Soziobiologie

1997 veröffentlicht, gibt der Band "New aspects of human ethology"[122] einen guten Einblick in neuere human- und tierethologische Studien. Sichtbar wird hier eine Auflösung in die Details, ein neuer quantitativer Spezialismus der Verhaltensforschung. Neben Anregungen im einzelnen , die auch für Kulturwissenschaftler von Interesse sein könnten (Evolution von Gerüchten und Sprache, adaptive Grundlagen der Partnerwahl bei Menschen und Tieren, Spielkämpfe als Probeverhalten an der Nahtstelle Kultur/Natur, Spieltheorie und spontanes "Ethogramm" des Individuums bei der Raumorientierung) findet man lediglich noch eine prophetenhafte Aussage von Eibl-Eibesfeldt über die "Ethologie der Kultur" aber nicht ihre Praxis im engeren Sinne des Wortes. Eine Ausnahme bildet der Aufsatz von Grammer, Fielova und Fieder über die filmisch basierte humanethologische Analyse menschlichen Verhaltens, die zwar noch auf der Annahme einer "natürlichen" Umgebung von Menschen basiert, aber ansonsten auch nicht mehr zu bieten hat als die filmethnologisch basierten Detailanalysen der Ethnomethodologen und verstehenden Soziologen. Der "mainstream" der heutigen Ethologie wird von den Herausgebern im Kommentar zu einer Einzelstudie folgendermaßen exemplifiziert: "(...) seems to be at first sight a quite dry state-of-the-art paper, plenty of numbers and equations. But a second look reveals many exciting hypotheses and tests of them."[123] Dem harten Kern der Ethologie ist, so scheint es, die große Theorie genau in dem Moment abhanden gekommen, als sie sich einer breiten interdisziplinären Diskussion hätte stellen können und sollen.
Ganz gegensätzlich ist die Leseerfahrung eines Bandes aus der in anglophonen Ländern ohnehin die Humanethologie stark überwiegenden Verhaltensforschung bei Tieren.[124] "Complexity, coupling, and contingency in the production of birdsong" ist eines der Themen und die Thesen weiterer Aufsätze lassen sich auch lesen als Protest gegen die unterschwellige Ideologisierung wie sie in der deutschen Ethnologie sozialer Strukturen immer wieder sichtbar wird: "female dominance in primates and other mammals" und schließlich sogar: "Models of biological change: Implications of three studies of ‚lamarckian' change" oder "Animal social learning". Das ist eine ganz andere Ethologie, als die, die uns in Vogels Kompendien[125] entgegentritt. Genotype, Phänotype, diese Beziehung ist im klassischen Darwinismus nicht umkehrbar - heute machen wollen wir sie umkehrbar machen mit der Gentechnik, aber auch für das traditionelle Material bleiben Fragen offen. Die Differenz der Ansätze von Darwin und Lamarck kann auch heute noch nur immer wieder empirisch bestimmt werden. Das Genom selbst erscheint hier nicht als Statik, sondern als komplexes und dynamisches System: "rabbits' (...) interaction with the environment played some role in determining the genetic makeup of their offspring."[126]
Richard Dawkins[127] ist es gelungen, die anglophone rationale Verhaltensbiologie, die soziobiologischen Theorien amerikanischer Randgruppen des Wissenschaftsbetriebes und die deutsche Verhaltensforschung zu einem System der allseitigen Biologisierbarkeit aller Kategorien auszubauen, das, ähnlich wie die Soziobioloige, auf Grund der großen Spanne umfaßter kulturwissenschaftlicher Begriffe in nichtssagenden oder tautologischen Kategorien wie dem "egoistischen Gen" mündet. Aber diese Lehre wird dann Gegenstand einer Spezialveranstaltung der Wissenschaftsredaktion des "Spiegel"...[128]. Moderatere und kulturwissenschaftlich betrachtet anschlußfähige Formulierungen vom "Aufhaften" des Kulturellen auf einer körperlichen oder teilweise auch instinkthaften Grundlage, etwa Burkerts[129] und Coakleys[130] Religionstheorien, können in der Öffentlichkeit nicht diesen Raum beanspruchen.
Studien dieser Art, die breit biologisches Wissen zur Erklärung kultureller Dinge heranziehen, ohne sich einer bestimmten Methode oder Lehre verschrieben zu haben, ruhen aus deutscher Perspektiv massiv auf einem der umfassendsten und erstaunlichsten Entwürfe, Rudolf Bilz' "Paläoanthropologie". Rudolf Bilz hat von den zwanziger bis siebziger Jahren durch Begegnungen mit der Phänomenologie der Leiblichkeit der zwanziger Jahre, der Rassenanthropologie der Nazis, der philosophischen Anthropologie der Nachkriegzeit und der modernen Verhaltensforschung und Genetik hindurch unbeirrt seine "Paläoanthropologie" vorangetrieben.[131] Sie unterscheidet sich von der Verhaltensforschung im engeren Sinne vor allem dadurch, daß die Schnittstellen zu historistischen Perspektiven breiter gefaßt sind, was seinen Ansatz unter anderem auch für Hans Blumenberg und den Suhrkamp-Verlag der siebziger Jahre verdaulich machte. Der Mensch wird hier betont geschildert als "ein in seiner Evolution noch nicht abgeschlossenes, auch stammesgeschichtlich-vorpersonal zu definierendes Lebewesen"[132]. Die Abkehr von den biologischen Wurzel-Verhaltensweisen[133], welche der Mensch mit Tieren teilt, bringt Phänomene der Langeweile und der Kreativität hervor, und andere "Regression in die verlorene Vergangenheit" [134]- Ausgangspunkt für eine Fülle historisch-philologischer Überlegungen zur Rolle von Literatur im Leben der Menschen unterschiedlicher Epochen. Bei Bilz fußt dies u.a. auf Bastians Konzept des universalen "Elementargedankens", der wiederum in engster Konjunktion zur "Völkerpsychologie" entstanden ist, wiederentdeckt und als Anregung aufgefaßt im SFB "Literatur und Anthropologie".

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Soziologie des Körpers

"The paradox of the body is that it is not knowable, but it is definite (...) Because there is inevitability, the slipping and sliding can only go so far. Moreover, because we share aspects of this inevitability, there is a ground for consensus, though the choice to reach it is another matter."[135] Franks "Bringing bodies back" ist zwar der Versuch einer sehr differenzierten Soziologie des Körpers, doch diese löst sich, wie man an den Begrifflichkeiten erkennt, leicht in die ohnehin sehr reiche Psychologie des Körpers auf (s.u.). Soziologie des Körpers ist eine "Soziologie der Subjektifikation"[136]. Im Kern geht es dabei oftmals um eine medizinische Soziologie[137], als deren nach wie vor bedeutendsten internationalen Vertreter man wohl Bryan S. Turner[138] wird bezeichnen können. Bei ihm ist der Rückgriff auf die philosophische Anthropologie deutscher Tradition der zwanziger Jahre zentral, darum hat Turner kein Problem mit dem Begriff der Erfahrung: "The philosophical anthropological tradition does enable us to begin to talk about some shared experiences. While classificatory systems may be fundamentally different it may still be possible, from the point of view of phisosophical anthropology, to talk about something like a shared experience of embodiment which, of course, is articulated in all sorts of different classicificatory ways." Das steht in einem Verhältnis von Konjunktion und Kritik zu Peter Berger, "building on the tradition of Gehlen, [who] held a foundationalist view of human beings and had a constructionist epistemology. (...) I'm still anxious whether the constructionist position is just a new idealism in which we talk about how classificatory schemes relate to classificatory schemes. Whereas I think there are foundational issues, in terms of demography for example, that are not just a question of classification, it still seems to me that neither anthropology nor sociology is addressing the foundational issues of either ontology or materialism (...) even if sexuality is produced by classificatory systems, it still seems to me that male and female bodies are organically, physiologically, biochemically different phenomena."[139]

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Psychologie

Die Fülle psychologischer Studien zum Thema "Körper" ist eindrucksvoll und verführt zu der Überlegung, daß Nichtspsychologen hier den Überblick über eine ganz eigene Sicht der Dinge nicht nur verloren haben, sondern auch verweigern. Physiologisch[140] und lernpsychologisch orientierte Studien können hier bereits auf Traditionen des 19. Jahrhunderts und der zwanziger Jahre bauen. Auffällig ist, wie es auch in diesem Rahmen wieder einem auf die britische Wissenschaftslandschaft hin orientierten Forscher[141] gelingt, die Zusammenhänge zwischen Körper und Geist unparteiisch und fast emotionslos zu diskutieren, die Spannbreite der Ausgangspunkte reicht vom Feminismus über Sporttheorien bis zur Anthropogeographie.
Harré macht "practices", "discursive practices", zur Grundlage einer eigenen Terminologie: "body-self", "body politic", "body social", Körperbilder werden kühn von einem scheinbar dritten Standpunkt aus klassifiziert, ähnlich wie die Seelenkonzepte unterschiedlicher Kulturen bei den britischen Ethnopsychologen Heelas und Lock[142]. Kann Harré nicht auf physiologische Erwägungen verzichten, werden sie eben eingesetzt[143]. Eine direkte Auseinandersetzung mit Eibl-Eibesfeldts Humanethologie, Wilsons Soziobiologie usw. unterbleibt. Aber das physiologische Moment wird stark einbezogen in die Schilderung der "complexity of the body concept". Ähnlich bietet Gregorys[144] repräsentative Darstellung zum Thema "mind" (und damit auch zum Thema "body") durchgängig gegen das monokausale Argumentieren gerichtete Versionen der Verhaltensforschung und anderer biologisch unterlegter Erkenntnistheorien an, wobei ein generell dem biologischen Erklären zugeneigter Ton beibehalten wird. So heißt es im alphabetischen Stichwort "Ethology": "After the early abortive attempts to classify behavior in terms of instincts, attention has increasingly focused on faculties or properties of behavior that bridge the conventional functional categories, such as feeding, courtship, caring for young, and so forth. Consequently, more and more emphasis is being placed on shared mechanisms of perception, storage of information and control of output. As this happens, the interests of many ethologists are coinciding to a greater and greater extend with the trditional concerns of psychology (...) The modern work of the ethologists has also eroded another belief of the classical ethologists: that all members of the same species of the same age and sex will behave in the same way." Die zur Zeit des Erscheinens in bestimmten Kreisen äußerst modische Soziobiologie wird als reine Subdisziplin der Ethologie abgehandelt.
Dagegen konstruieren in Deutschland Birbaumer und Schmidt[145] eine auf Genetik, Milieutheorie, Zellphysiologie, Gehirnforschung, Psychoneurimmunologie, Hormonforschung sowie klassischen Studien über Erregungsleitung fußende "biologische Psychologie", der die Subtilitäten des Beobachterstandpunktes fremd zu sein scheinen. Die Dimension des "psychologisch bedingten" entgleitet dieser "Psychologie" ständig. Aber der Band ist auch als eine für Kulturwissenschaftler gut brauchbare Einführung in die Physiologie lesbar, verbunden mit einem tiefen Blick auf naturwissenschaftliche Techniken der Mythenbildung. Birbaumer und Schmidt wenden sich gegen die "Traumdeutung": "Freuds Wunscherfüllungstheorie erwies sich als nicht zutreffend, ebenso seine Spekulation über die symbolische Bedeutung von Träumen. Wir haben gesehen, daß REM-Deprivation zu keinerlei Erhöhung der Antriebsbereitschaft für sexuelle oder andere Triebregungen führt."[146] Das wird auch schwerlich Freuds These gewesen sein. "Die nun schon fast ein Jahrhundert Ignoranz der psychoanalytischen ‚Schulen' gegenüber den Ergebnissen der experimentellen Psychologie und Physiologie steht in der Geschichte der Humanwissenschaften beispiellos da." Und Birbaumer hat sich nicht über die Fortschritte der Psychoanalyse unterrichtet. Stärker sachlich und neurologisch orientiert ist Pinel[147], der aber auch nicht die Probleme des Beobachterstandpunktes, der menschlichen Neotenie, des Lernens berücksichtigt. Deutlich soziobiologisch argumentiert der Herausgeberkreis um Immelmann u.a.[148] zur Beziehung Psychologie/Biologie: "Der Brückenschlag hat sich allerdings für die Öffentlichkeit eher leise - und in Deutschland auch erst verhältnismäßig spät - angebahnt und vollzogen. Dieser Prozeß besitzt nicht nur hohen erkenntnistheoretischen Wert, sondern wirkt auch unmittelbar in weite Bereiche des praktischen Handelns sowohl des einzelnen als auch von sozialen Gemeinschaften hinein. Er wird zunehmend auch politische Bedeutung erlangen." Mitarbeiter des als autoritatives Lehrbuch aufgemachten Bandes sind Vogel als Soziobiologe, Wickler als Humanethologe, aber auch - mit völlig sachlichen kultur- und sozialwissenschaftlichen Argumentationen - der Biologe Hubert Markl, der Ethnologe Klaus Müller und der Soziologe Thomas Luckmann. Beide Tendenzen stehen unverbunden nebeneinander.
Coren, Ward und Enns[149] betonen in ihrem deutlicher experimentalpsychologisch aufgemachten amerikanischen Sammelband bei der Analyse der Wahrnehmung das "filtering", "learning and experience", "individual differences", und leiten ihre Studien mit einem konstruktivistischen Argument ein, das über Fehlperzeptionen, besonders optische Täuschungen, abgehandelt wird: "The real point is that the senses simply carry a picture of the outside world to the brain (...)": Sie erklären sich gegen "biological reductionism"[150]. Das ist für deutsche Begriffe immer noch überraschend bei einer biologisch orientierten Studie mit Lehrbuchcharakter. Die Analyse von Lehrbüchern wie Birbaumer u.a.[151] erweist, daß sie den "biopsychologischen" Sammelwerken von Coren u.a. sowie Bateson u.a.[152] in der Differenzierung nicht gleichkommen, obwohl die anglophonen Werke zugleich viel stärker auf einer dicht dokumentierten experimentellen und quantitativen "positiven" Grundlage fußen. Selbst ein extrem streng gehaltenes naturwissenschaftliches Werk wie Carterette u. Friedman bietet auf S. 180ff. sowie 377ff. eine Einführung in das Gestaltproblem, diskutiert Lernpsychologie, Kognitionstheorie und sogar die Phänomenologie. " The role of the perceiver" im Experiment wird berücksichtigt.
Ein weiterer, in der Einstellung jener der "Biopsychologie" scheinbar völlig entgegengesetzter Bereich der Psychologie des Körpers ist die Psychoanalyse. Hoppes Studie[153] erweist dabei den dichten Zusammenhang mit der Therapie, welche die Psychoanalytiker anders als viele andere Kulturforscher direkt auf die Reflexion körperlicher Begriffe führt. Man kann hier den Eindruck gewinnen, das die für die Psychoanalyse nötige therapeutische Empathie stärker dazu drängt, einen Begriff von körperlicher Universalie beizubehalten. Doch neben diese "Psychoanalyse des Körpers"[154] stellt sich heute auch eine diskursanalytisch orientierte Psychoanalyse[155], die dann mit der Triebtheorie hadern muß: "Even if we inhabit an age of postmodern uncertainty, one issue remains for sure. There is a desperate need for a common language that respects various expressions of eroticism in a sensitive and non-prescriptive manner. Yet in developing inventive terms through which we can share differences and respect distinctiveness, it would probably be wise to hesitate about one word. Maybe the time has come when diverse desires will no longer be bound together under one constraining label - a label that has for decades proved immensely difficult to analyse. At the close of this book, I think we are well-acquainted with its name: It is known simply as sexuality."

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Anthropology of the Body

Bereits Ende der sechziger Jahre ist von Georges Devereux[156] die Frage des Beobachterstandpunktes massiv in den Mittelpunkt der ethnologischen Diskussion gerichtet worden. Doch anstatt riesige Diskursformationen in einer gewissen Abstraktion von Gesellschaft und Körper abzuhandeln wie die Literaturwissenschaft, operieren die Studien der Ethnologen auf dem engen Raum der "Felder". Einzig Mary Douglas[157] gelang es, mit vergleichenden Studien tief in andere Wissenschaften hinein zu wirken, sie ist eine Pionierin der Flexibilisiserung des Körperschemas. Seit einigen Jahren aber wird gerade von Kultur- und Sozialanthropologen gegengesteuert, z.B. in Csordas[158] einflußreicher Studie zur Medizinethnologie, die auch von einem der bekanntesten lebenden Ethnologen, Strathern, in seiner "Anthropologie des Körpers" zugrundegelegt wird: "He [Csordas] notes, for example, that physiological theories may provide accounts of the mechanisms of trance or catharsis but cannot explain how these are molded into cultural expressions"[159] - das ist die Suche nach einem Zusammenhang zwischen körperlicher Basis, dem "existenziellen Grund", und nach kulturellen Formen - und nicht die reine Ablehnung physiologischer Momente als Essenzialismus. Csordas argumentiert mit dem "existenziellen Grund" vielleicht diffus wie die Phänomenologie der Leiblichkeit es gelegentlich macht, aber die Einzelstudien, die zu seinem Ansatz passen oder von ihm angeregt waren, bieten eine Fülle von Ansatzpunkten zu Diskussionen zwischen Geistes- und Naturwissenschaft.
Nach einer Phase der partikularen Ausarbeitung von Einzelkulturen und der Verunsicherung über das Universale, kehrt die Anthropologie/Ethnologie des Körpers heute zur Betrachtung universaler Aspekte des kulturspezifischen Umganges mit Körperlichem zurück. Dies kann mit Begrifflichkeiten einer naturwissenschaftlich orientierten "kognitiven Anthropologie"[160] geschehen, oder aber als tableauartiger Überblick von Varianten[161], der sich "sensorielle Anthropologie" taufen läßt, ohne mit einem Wort die physiologischen und pychologischen Studien zur Wahrnehmung zu berücksichtigen. Isoliert finden wir z.B. in Howes Band zur "sensoriellen Anthropologie" einen Aufsatz des Biologen Wober über seine "sensotype hypothesis".
Insofern unterscheidet sich die Situation der Ethnologie nur in einem Punkt von der Situation der Literaturwissenschaft: Da die Sozial- oder Kulturanthropologie im Gegenstand stärker amorph und holistisch strukturiert ist, muß sie naturwissenschaftlichen Einfluß aushalten, z.B. in Form der kognitiven Anthropologie. Aber im Zentrum des Faches existiert biologisches Denken wiederum als Isolat und kann seine Wirksamkeit nicht entfalten - zu vielgestaltig ist das stets partikular organisierte Feldmaterial der Ethnologen, zu groß ist die Aufgabe für ein kleines Fach, die Kluft zwischen Geistes- und Naturwissenschaften zu überbrücken. Talal Asad[162] hat in Coakleys Sammelband zu Körper und Religion diesen "mainstream" des Faches formuliert: "Whatever may be the intellectual appeal of a phenomenology of the body, it seems to me that Mauss' approach runs counter to the assumption of primordial body experience. It encourages us to think of such experience not as an autogenic impulse, but as a mutually constituting relationship between body-sense and body-learning."

Das bildet die Grundlage für ein Reihe von Ausarbeitungen des Themas, die wir großzügig Richtungen einer Literaturwissenschaft und -geschichte des Körpers beiordnen können: die feministische Debatte (s.u.), der Topos der Verkörperung[163], Performanzstudien zum "Fremden"[164], Reflexionen über den Beobachterstandpunkt[165].
In der medizinischen Ethnologie/medical anthropology amerikanischer, britischer und deutscher Prägung, deren reiche Traditionen und umfangreiches Schrifttum wir hier nur streifen können, sind diese Standpunkte weit ausgearbeitet worden.[166] Mit Joachim Sterlys "Ethnomedizin - Zeitschrift für Interdisziplinäre Forschung" (Bd. I 1971-Bd. VIII, 1981/82) konnte für eine gewisse Zeit eine Diskussion zwischen Geistes- und Naturwissenschaft auf hohem Niveau garantiert werden - getragen von der phänomenologischen Grundeinstellung des Herausgebers, der dabei streng naturwissenschaftliche und zugleich verstehende Ethnobotanik in Neu-Guinea trieb. Hubert Fichte kam mit seinem Projekt einer Ethnopoetik hinzu, so daß die "Ethnomedizin" für eine Zeit streng naturwissenschaftliche, geisteswissenschaftliche und literarische Wahrnehmungen des Körpers im Zeichen der fremden Medizin zusammenführen konnte.[167] Die Konkurrentin und Nachfolgerin "curare" wird bis heute publiziert, allerdings scheinen hier romantische und verhaltensbiologische Perspektiven des Herausgebergremiums wieder in krasser Weise auseinanderzufallen.
Als tragisch erweist sich für die "Ethnomediziner" immer wieder der starke Anspruch auf kulturwissenschaftliche Anwendung und Praxis im Zusammenspiel mit Ärzten, Demographen und Vertretern des öffentlichen Gesundheitswesens. Dieser Anspruch wird an diese Subdisziplin der Sozial- und Kulturanthropologie in besonderem Maße gerichtet, auch, weil sie sich nicht als eigenständiger Beitrag zur Grundlagenforschung etablieren konnte. Dem stand in Deutschland unter anderem entgegen, das bereits sehr etablierte Disziplinen wie die Medizinsoziologie und die Sozialmedizin etabliert sind, die wiederum keinen Anspruch auf eine theoretische Verarbeitung ihrer Prämissen in Hinsicht auf die Naturwissenschaften stellen. Bis auf einfachste kategoriale Formationen wie die Unterteilung in "disease" (biomedizinisch erkannte Krankheit), "illness" (Krankheitserleben) und "sickness" (Vermittlung beider gegeneinander) sowie hochtrabend vorgetragenen, gerne geometrisch ausgebreitete "Modelle" des Nebeneinanders biomedizinischer und ethnomedizinischer Perspektiven hat die rezente Diskussion daher oft nicht erbracht.[168] Die eigentliche Praxis der Intervention scheint rein pragmatischer Natur zu sein und ist in der Literatur schlecht dokumentiert. Aber es funktionieren seit etwa zehn Jahren auch eine Reihe deutscher Medizinethnologen in Projekten der Entwicklungshilfe - eine Tätigkeit, die allerdings nicht sehr zu weiterer Arbeit an metatheoretischer Reflexion einzuladen scheint.

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Medizinische Anthropologie und Psychosomatik

Diese reiche Tradition geisteswissenschaftlicher Überlegungen im Rahmen der Biomedizin konnte sich seit langem an den Kulturvergleichen der Medizinhistoriker entlangbewegen, die zuweilen starke Beziehungen mit einer Anthropologie des Körpers oder der Leiblichkeit annehmen.[169] Daneben konnte sich eine medizinische Anthropologie auf biologischer Basis etablieren, die jedoch zumeist das Werk einzelner vielseitig begabter Außenseiter bleibt.[170] Auf diesem Wege gerät auch immer wieder geisteswissenschaftliches und konstruktivistisches Gedankengut in die von Medizinern gebildete Randzone der Naturwissenschaften.[171] Eine Art Gegenmodell kann die medizinische Interpretation von Kulturmerkmalen und Literaturen sein, gelegentlich ausgearbeitet zu einer der Verhaltensforschung nahestehenden "Verhaltensmedizin"[172]. Den Ausweg aus dem Teufelskreis von biologischer Reduktion und idealistischer Erweiterung der menschlichen Möglichkeiten suchen Psychosomatiker in konstruktivistischen Modellen und nach wie vor im alles verbindenden "Gestaltkreis" von Psyche und Soma.[173]
Lehrbuchartig formuliert dies heute in Deutschland Thure von Uexküll mit seinem "bio-psycho-sozialen Modell". Emergente Eigenschaften der biologischen Systemebene werden in der Einheit Arzt-Patient gesucht. Die Idee der Seele bleibt zumindest als "Gespenst in der Maschine" erhalten und wie bei Devereux' fortgeschrittenen Formulierungen zum ethnologischen Beobachterstandpunkt bildet die Heisenbergsche Unschärferelation den argumentativen Rahmen. Alles Wissen ist relational, so wie beim späten Foucault die Macht ubiquitär ist und auch den von der Macht bedrängten Vorteil bringt. Diese fortgeschrittenste Formulierung psychosomatischer Modelle trifft sich mit den fortgeschrittensten Modellen einer funktionalen Kulturtheorie, vorformuliert bei Malinowski, ausformuliert schließlich bei Luhmann. Das Problem der Anfänge, Enden und Katastrophen bleibt - wo stößt die Auto-Poiesis an ihre Grenzen, die Idee einer relationalen Einheit Psyche-Soma, wie geht man um mit dem irreduziblen Rest oder mit dem "Riß" im System? Durch ihn dringt erneut naturwissenschaftlich-kategoriales Denken in den Gesamtrahmen ein und der Kreislauf der Argumentation kann sich von neuem in Gang setzen - bzw. die Therapie der Krankheit.[174]

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Feministische Kulturwissenschaft

"The Southern Journal of Philosophy"[175] bietet einen breiten Überblick von Positionen der gender-Debatte unter philosophischen Gesichtspunkten. Julika Funk und Cornelia Brück haben im Rahmen einer Tagung des Sonderforschungsbereiches "Literatur und Anthropologie" ähnliches geleistet. [176] Die Debatte mäandert um die Studien von Judith Butler bzw. ihrer deutschen Antipodin Barbara Duden[177]. "Die an Butler gerichtete Kritik der ‚Entkörperung' oder ‚Verdrängung des Leibes' aber scheint eine falsche Alternative zu konstruieren (...)". Funk und Brück verweisen damit auf Themen in Judith Butlers "Körper von Gewicht".[178] Allerdings nimmt die Aufspannung von "Ordnungen" des Körperlichen das Physiologische wiederum nur zum Schluß und mehr im Sinne einer Störung des Normalablaufes zum Gegenstand, am Ort "(...) der jenseits der Zeichen situierten Ordnung des Realen, die von Lust, Schmerz, Trauma, Tod und Zeitlichkeit bestimmt ist"[179] Von Arbeit, Schlaf, Ernährung, Fortpflanzung und der visuellen und taktilen Perfektion der Alltagskommoditäten des Menschen ist hier nicht die Rede. In einer Fülle von Diskussionen und Einzelstudien ist die Problematik ausgearbeitet worden[180], immer wieder finden sich hier Ansätze zu einer vermittelnden Position[181]. Der feministischen Debatte fällt damit vielleicht die Rolle eines Pilotprojektes für viele künftige kultur- und naturwissenschaftliche Diskussionen zu.

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Historische Anthropologie

Neben der Psychologie und Ethnologie scheint die historische Anthropologie die größte Fülle von Einzelstudien zum Thema zu zeitigen. Als Subdisziplin der Historie noch nicht voll in den Corpus der Gesamtdisziplin integriert, scheint die historische Anthropologie mit Vorliebe an Körperthemen die Materialität und Alltagsbezogenheit ihrer Thesen zu entwickeln.[182] Vielleicht kann man auf diese Weise sogar ein Kontinuum von Wissenschaften ausarbeiten. Von beobachtenden Wissenschaften, die weitgehend auf rein körperliche Zeugnisse des Menschen angewiesen sind - die Biologie, die Paläoanthropologie, die Archäologie - geht es zu Fächern hin, die vor allem mit menschlichen Selbstinterpretationen arbeiten können - die Literaturwissenschaft, und Kunstwissenschaft etwa. Historische Anthropologie, Ethnologie und Soziologie scheinen dann in der Mitte des Kontinuums zu liegen und vielleicht wird ihnen deshalb eines Tages die Rolle zukommen, alle Tendenzen parallel zu verarbeiten. Reiner Historismus muß sich dann immer an universalistischen Problemen reiben.[183] Auffällig scheint uns, daß der Anspruch der "Annalen"-Schule auf "große Theorie" bei der sprunghaften Entwicklung der Subdisziplin in den letzten Jahrzehnten eine immer geringere Rolle spielte. Das Feld wurde wieder den Biologen überlassen. Es ist vielleicht eine glückliche Konjunktion für die Entwicklung der Wissenschaftslandschaft der nächsten Jahre, daß dabei allerdings sehr gemäßigte, dem Machtanspruch der Soziobiologen oder dem Pomp der deutschen Humanethologie fernstehende Ansätze zum Zuge kamen. Cavalli-Sforza will alle Fragen der rassistischen Anthropologie der dreissiger Jahre nach der "Kultur als Mittel der biologischen Anpassung" zumindest noch einmal stellen, freilich um sie dann abschlägig zu bescheiden.[184] Fast zeitgleich entwickelte der physische Anthropologe Jared Diamond in seiner einflußreichen Studie "Arm und reich", daß tief in der Ausbreitungsgeschichte der menschlichen Rasse verankerte, rein ökologische Wirkmächte für den ökonomischen Primat der euro-amerikanischen Zivilisation verantwortlich gemacht werden können.[185] Ähnlich argumentiert Durham[186], der Studien über die Fähigkeit zur Laktose-Absorption, die Sichelzellen-Anämie und über indigene Kriterien der Genweitergabe in traditionellen Kulturen mit großer Vorsicht verbindet zu Spekulationen über die Interaktion, die "Koevolution" von Genen und Kultur. Beides erscheint dabei als variable Größen ("the genetic mediation of cultural evolution", S. 211ff.), wobei Kulturmerkmale, von vorn herein Dawkins folgend, als "Meme" gefaßt sind, als bedeutungstragende Partikel, geschildert im Stile der Kategorisierung von "Genen". Der Übergang zu Luhmanns Systemtheorie erscheint hier schmal, auch wenn es weniger dicht an körperlichen Tatsachen orientiert ist.
Das eigentliche Geschäft der historischen Anthropologie in Deutschland ist auch geprägt vom Ausgang der Duerr-Elias-Debatte[187], der zwar nirgends offen erklärt wurde, aber doch deutlich der Partei der Universalisten Recht gegeben hat. Große Einzelstudien stützen diese Richtung[188]. Überblicksstudien[189] zeigen die Fülle der historisch anthropologischen Arbeit, die aber methodologisch und von der Grundaussage her selten die Höhe einer zentrierten Debatte erreicht - Sarasins oben besprochener Aufsatz kann als Versuch gedeutet werden, diese Debatte auszulösen. In den Einzelstudien steht sie indirekt als Gegensatz zwischen rein historisierenden Studien und solchen, die nach körperlichen Universalien in der historischen Überlieferung forschen, bzw. auch nach universalen Wirkmächten, wie z.B. großen Krankheiten.[190] Eine Sonderstellung nehmen Studien zur Wissenschaftsgeschichte ein, die eine Verkoppelung unserer heutigen Verfahren mit den historischen, literarischen oder ethnographischen Gegenständen der Forschung verdeutlichen. Auch hier äußert sich unter Umständen eine Nähe zum Konstruktivismus und zur Systemtheorie, aber auch weniger gebundenes Denken, das nach neuen Horizonten natur- und geisteswissenschaftlicher Arbeit sucht - hier natürlich meist unter der sicheren Decke des Zitates und der distanzierten historischen Studie über andere Wissenschaftler und Autoren.[191]

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Literaturwissenschaft

Was in der historischen Anthropologie sehr durch die Bearbeitung der Duerr-Elias-Debatte gewendet wurde, ist in der neueren literaturwissenschaftlichen Bearbeitung des Körpers zentral: Foucaults Diskursanalyse. Auch wo Foucault selbst nicht erwähnt wird und z.B. auf ältere philosophisch - anthropologische Begrifflichkeiten des "Leibes" zurückgegriffen wird.[192], ist letztlich doch immer das vorherrschend, was man heute die diskurswissenschaftliche, früher die historisch-philologische Askese genannt hätte.[193]
Doch in diesem Rahmen werden auch immer wieder physiologische Themen und Übergänge zum biologischen Argumentieren gepflegt. Das ergibt sich zum einen aus dem Gegenstand selbst, etwa wenn es um Texte von Autoren geht, die selbst im weitesten Sinn ‚biologistisch' argumentieren, man denke etwa an Emile Zolas Verkoppelung von Natur- und Sozialgeschichte und an die Thematik der Vererbung im Naturalismus Ibsens und Hauptmanns oder an die schreibenden Ärzte Gottfried Benn und Louis-Ferdinand Céline, aber natürlich auch an materialistische Autoren des 18. Jahrhunderts. [194] Zum anderen ergibt es sich aus dem Erkenntnisinteresse des jeweiligen Interpreten: Peter Brooks[195] beispielsweise beschreibt den Körper in seinem "field of vision", lenkt dann weiter zur "Scopohilie", zur Schaulust im Zusammenhang mit Freuds "Unheimlichem" zum "unfullfillable project of mastery of the object world." Schaulust, Schleier, Objektwelt, das ist nicht nur freudianisch, sondern kann natürlich auch in die Theorien der Gestaltwahrnehmung und des "Ethogramms" übersetzt werden. Doch Brooks wendet klug mythische Vokabulare in die wissenschaftliche Sprache, um vor einer vollen biologischen Reduktion zu warnen. Es geht um Ödipus, "fullness of knowledge strikes the knower blind". Die Berührungsangst zur biologischen Terminologie scheint bei Brooks andererseits gering zu sein. Ähnlich Starobinski[196], der in seiner jüngsten Schrift wenn nicht die biologischen so doch die biologistischen Grundlagen europäischer politischer Grundvokabulare untersucht: "action et reaction".
Manchmal meint man aus der bloßen Askese heraus einen ironischen Unterton zu vernehmen, der all diese Referate begleitet - ein Lebenszeichen auch das, ein Beitrag des beobachtenden Referenten, der sich vielleicht eines Tages zur Einnahme eines Standpunktes steigern könnte.[197] Viel häufiger aber ist die Anerkennung der Faktizität des Körpers verbunden mit einem stolzen und zugleich auch demütigen "ignoramus".[198] Der auf den zweiten Blick naturwissenschaftlich informierte und daher problematische Begriff der "Biopolitik" findet sich immer wieder.[199] Wir sind es, die den Körper suchen im Text. Christiaan L Hart Nibbrig[200] entwickelt dies sicherlich nicht zufällig aus der Analyse von Spiegelstadien, aus Hoffmanns Figuren und Maupassants "Horla", ähnlich argumentiert Richard Saunders[201] zu Proust: "Much of the grief suffered by the characters of A la recherche derives fom the body's potential to act as a fiction (...)". Bildet diese Trauer und ihre Aktualisierung durch das Heilsversprechen der Gentechnologie den Hintergrund des starken öffentlichen Interesses für die Körperthemen der Soziobiologie?[202] Ist Biologismus eine fundamentalistische Theorie - und damit Therapie - und damit eine Regression im Sinne Eliades, welche die christlichen und aufgeklärten Universen der schönen Literatur ablöst, die einst diese den Schamanismus abgelöst hat?[203] Hier wäre noch einiges an analytischer oder hermeneutischer Arbeit zur Soziobiologie und anderen Biologismen zu leisten.
Die Studien von Elaine Scarry scheinen am Kreuzweg aller hier geschilderten Tendenzen zu stehen. Es beginnt mit dem Schmerz[204], der "Störung": "The conversion of real pain into the fiction of power" - hier ist die Beziehung des Fiktionalen im Verhältnis zu radikalen Foucault-Auslegungen schon umgekehrt - hat "factualness". In Scarrys Sammelband "Literature and the Body"[205] finden sich Übergänge zur Ethnomethodologie, z.B. in Mieke Bals Aufsatz über "Speech Acts and Body Language in Judges". Mit den Kategorien "Geschlecht" und "Schmerz" nimmt diese Bearbeitung des Körperthemas ihren Anfang, es geht um Vergewaltigung und ihre gerichtliche Verarbeitung. Damit ist aber auch, wenn noch verhalten, die Wahrheitsfrage gestellt und die Frage der Verantwortung. In "Resisting Representation" konfrontiert Scarry[206] die problematischen Bereiche des Denkens deutlich:
"The problematically abstract and the problematically concrete are the two starting places of the essays in this book. One group of essays looks at the ability of language to accomodate conceptions of truth and cognition, subjects whose immateriality or alacrity might place them beyond the reach of speech and writing. The other group examines phenomena such as physical pain and physical labor whose materiality might leave them outside the reflexes of language. (...) By the side of the problematically abstract, language sometimes seems full of the weight of the words. By the side of the problematically concrete, language can seem inappropriately quick and cavalier. In both instances, what is overtly at issue is the knowablity of the world, and that knowability depends on its susceptibility to representation. (...) In this sense, all the essays are about the labors of cognition." Will eine zukünftige Anthropologie ihren Worten Gewicht verleihen, wird sie beide Sprachstile meistern und in einen sinnvollen Zusammenhang stellen müssen.[207]
Aleida Assmann[208] hat Scarrys Thesen in einer Rezension unter Bezug auf Simmel weitergedacht und die Unfähigkeit zum "konstellativen Nebeinanderstellen von Geist und Materie" als Teil einer alten europäischen Denktradition skizziert: "Der Mensch, auch ‚Ich', ‚Seele' oder ‚Subjekt' genannt, ruht im Mittelpunkt. Auch wenn sich von ihm das Kulturgeschehen mehr und mehr entfernt. Er übersteht doch die Tragödie noch als klare Norm, das Humanum bleibt ein irreduzible Reserve, eine metaphysische Testsubstanz, die sich noch negativ, im Verfehltwerden zu erkennen gibt. Die Plastizität des Menschen geht also nicht so weit, daß diesem eine beliebig verschiebbare Funktions-Stelle im organologischen Zirkel zukäme. Es gibt vorweg ein ‚zentrales Sein', das sich in Kultur und Geschichte zu ‚vollenden' bestimmt ist."

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[1] Starobinski, Jean 1987: Kleine Geschichte des Körpergefühls, Konstanz: Universitätsverlag Konstanz.
[2] Starobinski, S. 112.
[3] Weinberg, Manfred 1999: Körper von Gewicht? Wilhelm von Humboldt und Judith Butler, in: Funk, Julika u. Cornelia Brück (Hrsg.): Körper-Konzepte, Tübingen: Narr, S. 38-57.
[4] Antrag auf Fortsetzung des Sonderforschungsbereiches 511 "Anthropologie und Literatur", Finanzierungsantrag 1999-2000-2001, S. 13.
[5] Funk, Julika 1997: Positionen der Anthropologie. Überblicksdarstellung und kommentierte Bibliographie, Konstanz: SFB 511.
[6] Iser, Wolfgang 1991: Das Fiktive und das Imaginäre: Perspektiven literarischer Anthropologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[7] Gadamer, Hans-Georg u. Paul Vogler (Hrsg.) 1972-1975: Neue Anthropologie, Stuttgart u. München:Deutscher Taschenbuchverlag
[8] Volkskunde: Tübingen als "Empirische Kulturwissenschaft", Frankfurt/Main als "Europäische Ethnologie und Kulturanthropologie", ähnlich Münster, Marburg, München, weitere Umbenennungen scheinen in Vorbereitung zu sein.
Völkerkunde: Umbenennung in Tübingen gescheitert 1995 am Einspruch weiterer des Titels "Kulturanthropologie" bedürftiger Fächer; neue Lehrstühle als "Kulturanthropologie und/oder "Sozialanthropologie": Frankfurt/Oder, Halle; seit der Tagung der Deutschen Gesellschaft für Völkerkunde 1999 wird die Umbenennung des Gesamtfaches in "Kulturanthropologie" diskutiert.
[9] Die im folgenden kommentierten Studiengänge und Institute sind in einem Ordner dokumentiert, der ab 15.5. 2000 im Bereich "Weinberg - Körper" des Bereiches für Seminarapparate (G 3) der Universitätsbibliothek Konstanz beigestellt ist. Der Handapparat umfaßt etwa 200 Bücher zum Thema "Körper" und damit große Teile der hier zitierten Literatur. Er wird bis auf weiteres für Interessierte zugänglich bleiben.
[10] Schlee, Günther u. Chris Hann o.D.: Proposal for the foundation of a Max-Planck-Institute for Social Anthropology and Interethnic Relations, http://www.eth.mpg.de/docs/proposal3.html, Dezember 2000; Hobsbawm, Eric u. Terence Ranger (Hrsg.) 1983: The invention of tradition, Cambridge: Cambridge University Press.
[11] Anonymus o.D.: Zur Einführung der Studiengänge Historische Anthropologie - Biologische Anthropologie/Paläoanthropologie, http://www.uni-freiburg.de/philfak4/anthro/intro.html
[12] Stichweh, Rudolf u. Heinz-Ulrich Reyer u. Hans Uszkoreit 1999: Memorandum zu einem Institut für Evolutionswissenschaft, Bad Homburg: Reimers Stiftung;
Lackner, Michael u. Michael Werner 1999: Der cultural turn in den Humanwissenschaften. Area studies im Auf- oder Abwind des Kulturalismus?, Bad Homburg: Reimers Stiftung.
[13] Nicht immer zu Unrecht, wie Beiträge zu folgendem Sammelband der achtziger Jahre zeigen: Flohr, Heiner u. Wolfgang Tönnesmann 1983: Politik und Biologie, Berlin und Hamburg: Parey.
[14] Ingold, Tim 1990: An anthropologist looks at biology, Man, new series, Bd. 25, S. 208-229; Hinde, R.A. 1991: A biologist looks at anthropology, Man, new series, Bd. 26, S. 583-608, siehe auch den Bereich "Biologische Psychologie" dieser Bibliographie.
[15] Digitaler Planet: Big science-Hallelujah!, SPIEGEL Online http://www.spiegel.de/netzwelt/netzkultur/0,1518,13681,00.html
[16] Baudrillard, Jean 1982: Der Einbruch des Obszönen, in: Kamper, Dieter u. Christoph Wulf, Die Wiederkehr des Körpers, Frankfurt/M: Suhrkamp, S. 350-363.
[17] Probst, Peter 1996: Arbeit am Körper, Anthropos, Bd. 91, S. 225-229, Probst hat dabei nicht bedacht, daß bereits in Blumenbergs Studie eine unumgängliche Konfrontation mit dem Körper zum Ausgangspunkt der "Arbeit am Mythos" gemacht wird, und dies auf der Grundlage einer biologischen Argumentation bei Bilz und Cannon (s.u.).
[18] Blumenberg, Hans 1996 (4. Auflage): Arbeit am Mythos, Frankfurt: Suhrkamp, S. 130.
[19] Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 138.
[20] Rössner, Hans (Hrsg.) 1986: Der ganze Mensch. Aspekte einer pragmatischen Anthropologie, München: Deutscher Taschenbuchverlag.
[21] Sloterdijk, Peter 1999: Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben an Heideggers Brief über den Humanismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[22] Gumbrecht, Hans Ulrich//Karl Ludwig Pfeiffer (Hrsg.) 1988: Materialität der Kommunikation, Frankfurt/M: Suhrkamp.
[23] An der Erstellung der zugrundeliegenden Bibliographie war als studentische Hilfskraft stud. Phil. Bernhard Metz beteiligt, ferner bei der Suche nach Themenbereichen und Richtungen der Kommentierung Prof. Dr. Thomas Hauschild.
[24] Duden, Barbara 1989: A repertory of body history, in: Michel Feher u.a. (Hrg.): Fragments for a history of the human body, New York: Zone, Bd. III, S. 471-554.
[25] Duden, Barbara 1998: In Tuchfühlung bleiben. Anmerkungen zur Poiesis in Soziologie und Historie, Werkstatt Geschichte, Bd. 19, S. 75-87.
[26] Csordas, Thomas J. (Hrsg.) 1994: Embodiment and experience. The existential ground of culture and self. Cambridge: Cambridge University Press.
[27] Desjarlais, Robert 1992: Body and emotion, Philadelphia: University of Philadelphia Press.
Baldwin, Shauna S. 1999: What the body remembers, London: Doubleday.
[28] Nadig, Maja 1998: Konstruktion oder sinnliche Erfahrung? Zur Bedeutung der Körpererfahrung im Wahrnehmungsprozess, in: KEA - Zeitschrift für Kulturwissenschaften, Bd. 11, S. 195-206, S.##
[29] Richard Shusterman 1998: Soma und Medien. Die Zukunft des Körpers, Kunstforum International, Bd. 132, S. 210-215.
[30] Adám, György 1998: Visceral perception. Understanding internal cognition. New York: Plenum Press.
[31] Schüling, Hermann 1998: System und Evolution des menschlichen Erkennens. Ein Handbuch der evolutionären Erkenntnis. Bd. 1. System des menschlichen Erkennens. Hildesheim/Zürich/New York: Olms, vgl. Wassmann, Jürg u. Pierre Dasen (Hrsg.) 1993: Alltagswissen: der kognitive Ansatz im interdisziplinären Dialog, Freiburg (Schw.): Universitätsverlag.
[32] Dreyfus, Hubert L., Paul Rabinow u. Michel Foucault 1987: Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt am Main: Athenäum.
[33] Toulmin, Stephen 1972: Human Understanding, Vol. I, Oxford: Clarendon.
[34] Bühler, Karl 1933: Ausdruckstheorie. Das System an der Geschichte aufgezeigt, Jena: G. Fischer.
[35] Eibl-Eibesfeldt, Irenäus 1995: Grundriß der Humanethologie, München: Piper; Morris, Desmond 1980: Gestures: their origin and distribution, New York: Stein and Day.
[36] Jousse, Marcel 1974: L'anthropologie du geste, Paris: Gallimard, 1975: La manducation de la parole. Paris: Gallimard, 1978: Le parlant, la parole et le souffle, Paris: Gallimard.
[37] Heinrichs, Hans-Jürgen, Dannecker, Martin (Hrsg.) 1984: Der Körper und seine Sprachen, Frankfurt am Main/Paris: Qumran; Kalverkämper, Hartwig 1991: Literatur und Körpersprache, Poetica, Bd. 23, 328-373; Kapp, Volker (Hrsg.) 1990: Die Sprache der Zeichen und Bilder. Rhetorik und non-verbale Kommunikation in der frühen Neuzeit, Marburg: Hitzeroth; Albert, Mechthild 1986: Unausgesprochene Botschaften. Zur nonverbalen Kommunikation in den Romanen Stendhals, Tübingen: Stauffenburg; Böhme, Hartmut 1989: Der sprechende Leib. Die Semiotiken des Körpers am Ende des 18. Jahrhunderts und ihre hermetische Tradition, in: Kamper, Dietmar 1989: Transfigurationen des Körpers. Spuren der Gewalt in der Geschichte, Berlin: Reimer, S. 144ff.
[38] Gumbrecht, Hans Ulrich//Karl Ludwig Pfeiffer (Hrsg.) 1988: Materialität der Kommunikation, Frankfurt/M: Suhrkamp.
[39] Cannon, Walter B. 1975 (1953/1920): Wut, Hunger, Angst und Schmerz. Eine Physiologie der Emotionen, München/Wien/Baltimore: Urban Schwarzenberg.Lévi-Strauss, Claude 1971: Die Wirksamkeit der Symbole, in: Ders.: Strukturale Anthropologie I, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 204-225.
[40] Helbig, Jörg 1983: Religion und Medizinmannwesen bei den Cuna, Hohenschäftlarn: Renner.
[41] Kücholl, Verena 1985: Soziokulturelle Wege des Heilens, Frankfurt am Main: Lang.
[42] Assmann, Aleida 1993: Exkarnation. Gedanken zur Grenze zwischen Körper und Schrift, in: Huber, Jörg u. Alois Müller (Hrsg.): Raum und Verfahren, Zürich: Museum für Gestaltung, S. 133-155.
[43] Latour, Bruno 1995: Wir sind nie modern gewesen: Versuch einer symmetrischen Anthropologie, Berlin: Akademie-Verlag.
[44] Behrens, Rudolf, Roland Galle (Hrsg.) 1993: Leib-Zeichen. Körperbilder, Rhetorik und Anthropologie im 18. Jahrhundert, Würzburg: Königshausen u. Neumann, S. 7.
[45] Jauß, Robert 1993: Zur Marginalität der Körpererfahrung in Kants Anthropologie und der ihr vorgegebenen moralistischen Tradition, in: Behrens, Rudolf u. Roland Galle, Leib-Zeichen, S. 11-23.
[46] Starobinski, Jean 1982: Montaigne en mouvement, Paris: Bibliothèque des idées, bes. das Kap. "Le moment du corps".
[47] Attali, Jacques 1981: Die kannibalische Ordnung. Von der Magie zur Computermedizin, Frankfurt am Main: Campus, Virilio, Paul 1996: Die Eroberung des Körpers. Vom Übermenschen zum überreizten Menschen, Frankfurt am Main: Fischer; aber siehe auch Taussig, Michael 1992: The nervous system. New York: Routledge.
[48] Tatar, Mária M. 1978: Spellbound. Studies on mesmerism and literature, Princeton: University Press.
[49] Brain, Robert 1978: The decorated body, London: Hutchinson.
[50] Schuster, Carl u. Edmund Carpenter 1996: Patterns that connect. Social Symbolism in ancient and tribal art, New York: Abrams.
[51] Poulsen, Richard C. 1996: The body as text. (In a perpetual age of non-reason), New York/Frankfurt am Main: Lang.
[52] Die literarische Welt, Berlin, 28.9. 1928, Nr. 39, 4. Jahrgang, S. 3-4, Nr. 41, S. 3.
[53] Stierle, Karlheinz 1982: Vom Gehen, Reiten und Fahren. Der Reflexionszusammenhang in Montaignes "Des coches", in: Poetica, Bd. 14, S. 195-212.
[54] Stierle, Vom Gehen..., S. 197.
[55] Adamy, Paule 1997: Les corps de Jean-Jacques Rousseau, Paris: Champion.
[56] Bibeau, Gilles & Ellen Corin (Hrsg.) 1995: Beyond textuality. Asceticism and violence in anthropological interpretation. Berlin/New York: Mouton de Gruyter.
[57] Bibeau/Corin, Vorwort, S. VIII.
[58] Bibeau, Gilles and Ellen Corin 1995: From submission to the text to interpretive violence, in: Dieselben: Beyond textuality, S. 3-54, dort S. 45.
[59] Fabre, Daniel 1999: Le corps pathétique de l'écrivain, in: Gradhiva, Revue semestrielle d`histoire e d`archives de l'anthropologie, Bd. 25.
[60] Kritzman, Lawrence D. 1991: My body, my text: Montaigne and the rhetoric of self-portraiture, in: Ders.: The rhetoric of sexuality and the literature of the French Renaissance, Cambridge:Cambridge University Press, S. 133-148. Dort auch: Pro-logos: Excess and the golden mean, S. 171-186.
[61] Weitere, gegenseitig nicht aufeinander bezogene Schilderungen der Einwirkungen körperlicher Zustände auf das Schreiben fanden wir bei Palumbo, Donald 1986: Erotic universe. Sexuality and fantastic literature, New York: Greenwood Press; Grossheim, Michael 1995: Leib und Gefühl. Beiträge zur Anthropologie, Berlin: Akademie; Kupfer, Alexander 1996: Die künstlichen Paradiese. Rausch und Realität seit der Romantik. Ein Handbuch, Stuttgart/Weimar: Metzler.
[62] Heinrichs, Hans-Jürgen 1984: Vorbemerkung, in: Ders. (Hrsg.): Der Körper und seine Sprachen, Frankfurt/M : Qumran, S. 7-14, dort S. 8.
[63] Hillman, David, Carla Mazzio 1997: The body in parts. Fantasies of corporeality in early modern Europe, New York/London: Routledge.
[64] Mayer, Ruth 1997: Körperfühlen. Medizin, Philosophie und die amerikanische Renaissance, München: Fink.
[65] Ridder, Paul 1996: Schön und gesund. Das Bild des Körpers in der Geschichte, Kassel: Gesamthochschul-Bibliothek.
[66] Ritsema, Rudolf 1984: Physische und geistige Körperwelt [Eranos-Tagung 1983], Frankfurt am Main: Insel.
[67] Scarry, Elaine 1985: The body in pain. The making and unmaking of the world, New York: Oxford University Press; Mattenklott, Gert 1982: Der übersinnliche Leib. Beiträge zur Metaphysik des Körpers, Reinbek: Rowohlt; Kamper, Dietmar 1989: Transfigurationen des Körpers. Spuren der Gewalt in der Geschichte, Berlin: Reimer; Kamper, Dietmar 1999: Die Ästhetik der Abwesenheit. Die Entfernung der Körper, München: Fink; Hainard, Jacques & Roland Kaehr (Hrsg.) 1983: Le corps enjeu, Neuchâtel: Musée d'Ethnographie; Hainard, Jacques & Roland Kaehr (Hrsg.) 1986: Le mal et la douleur, Neuchâtel: Musée d'Ethnographie; Hennemann, Alexa 2000: Die Zerbrechlichkeit des Körpers. Zu den Georg-Büchner-Preisreden von Heiner Müller und Durs Grünbein, Frankfurt am Main/Berlin/Bern/Wien/Brüssel/New York: Lang; Kollak, Ingrid 1997: Literatur und Hypnose. Der Mesmerismus und sein Einfluß auf die Literatur des 19. Jahrhunderts, Frankfurt am Main: Campus; Grogan, Sarah 1999: Body image. Understanding body dissatisfaction in men, women and children, London: Routledge; Haron, Rita, Nancy D. Taylor (Hrsg.) 1997: Literature and Medicine. Bd. 16. Unruly texts, Baltimore/London: The John Hopkins University Press; Peschel, Enid R. (Hrsg.) 1980: Medicine and Literature, New York: Neale Watson; Vinken, Barbara (1993) Frau und Phallus, in: Behrens/Galle (Hrsg.) Leib-Zeichen. Körperbilder, Rhetorik und Anthropologieim 18. Jahrhundert, Würzburg: Königshausen und Neumann, S. 207-223; Stefanelli, Norbert (Hrsg.) 1998: Körper ohne Leben. Begegnung und Umgang mit Toten, Wien/Köln/ Weimar: Böhlau.
[68] Zum Beispiel, um jenseits von Foucaults Sorge um sich und Duerrs Zivilisationskritik unbeaknntere Autoren zu nennen: Goulemot, Jean M. 1991: Ces livres qu`on ne lit que d`une main: lecture et lecteurs de livres pornographiques au XVIII. siècle, Aix-en-Provence: Alinéa; Walter, Tilman 1998: Unkeuschheit und Werk der Liebe: Diskurse über Sexualität am Beginn der Neuzeit in Deutschland, Berlin: de Gruyter.
[69] Warneken, Bernd Jürgen (Hrsg.) 1990: Der aufrechte Gang. Zur Symbolik einer Körperhaltung, Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde.
[70] Lieskounig, Jürgen 1999: Das Kreuz mit dem Körper. Untersuchungen zur Darstellung von Körperlichkeit in ausgewählten westdeutschen Romanen aus den fünfziger, sechziger und siebziger Jahren. Frankfurt am Main/Berlin/Bern/Brüssel/New York/Wien: Lang.
[71] Jauß, Robert 1993: Zur Marginalität der Körpererfahrung in Kants Anthropologie und der ihr vorgegebenen moralistischen Tradition, in: Behrens, Rudolf u. Roland Galle, Leib-Zeichen, S. 11-23.
[72] Herder, Johann Gottfried 1961: Reisejournal, Weinheim: Beltz; dazu Hauschild, Thomas 1995: Genus, Genius, in: Ders. (Hrsg.): Ethnologie und Literatur, Kea. Sonderband 1, S. 1-10.
[73] Feichtinger, Barbara 1999: ‚Mens desideriis aestuabat in frigido corpore...'. Zur Ambivalenz asketischer Körperkonzepte der Spätantike, in: Funk, Julika u. Cornelia Brück (Hrsg.): Körper-Konzepte, Tübingen: Narr, S. 111-125.
[74] Geyer, Hans Fritz 1985: Physiologie der Kultur, Frankfurt am Main: Insel.
[75] Bischof, Norbert 1996: Das Kraftfeld der Mythen. Signale aus der Zeit, in der wir die Welt erschaffen haben. München: Piper.
[76] Lévi-Strauss, Claude 1976: Mythologica IV. Der nackte Mensch, Frankfurt/M: Suhrkamp, S. 654, vgl. Walitschke, Michael 1995: Im Wald der Zeichen. Linguistik und Anthropologie - das Werk von Claude Lévi-Strauss, Tübingen: Niemeyer, S. 156.
[77] Ginzburg, Carlo 1990: Hexensabbat. Entzifferung einer nächtlichen Geschichte, Berlin: Wagenbach, dort S. 270.
[78] Cavalli-Sforza, Luigi 1999 [1993]: Gene, Völker und Sprachen. Die biologischen Grundlagen unserer Zivilisation [The history and geography of human genes], München: Hanser.
[79] Vgl. z.B. O'Hear, Anthony 1997: Beyond evolution. Human nature and the limits of evolutionary explanation, Oxford: Clarendon.
[80] Richter, Thomas 1999: Die Herkunft des Schönen. Grundzüge einer evolutionären Ästhetik, Mainz: Philipp von Zabern, Zitate S. 23 und S. 29/30.
[81] Richter, Die Herkunft..., S. 138ff.
[82] Barta Fliedl, Ilsebill 1992: Die Beredsamkeit des Leibes. Zur Körpersprache in der Kunst [Ausstellung der Albertina 13. Mai - 11. Juli 1992]. Salzburg: Residenz Verlag.
Anzieu, Didier 1991 1985: Das Haut-Ich, Frankfurt am Main: Suhrkamp; Benthien, Claudia 1998: Im Leibe wohnen. Literarische Imagologie und historische Anthropologie der Haut, Berlin: Berlin-Verlag.
[83] Sarasin, Philipp 1997: Stadt der Bürger. Bürgerliche Mcht und städtische Gesellschaft Basel 1846-1914, Göttingen: Vanedenhoeck u. Ruprecht; Fortes, Meyer 1969: Kinship and the social order, Chicago: Aldine; , Douglas, Mary 1981: Ritual, Tabu und Körpersymbolik, Franfurt am Main: Suhrkamp.
[84] Douglas, Ritual, Tabu...
[85] Kramer, Fritz W. u. Gertraud Kramer 1993: Zeitmarken. Die Feste von Dimodonko, München: Trickster; Baudy, Gerhard 1990: Das alexandrinische Erntefest: Ein Rekonstruktionsversuch, Saarbrücken: Homo et Religio; Baudy, Gerhard 1980: Exkommunikation und Reintegration: zur Genese und Kulturfunktion frühgriechischer Einstellungen zum Tod, Frankfurt am Main: Lang.
[86] Griffig auf den Punkt gebracht bei Feher, Ferenc u. Agnes Heller 1994: Biopolitics. Aldershot: Avebury und Miguel-Alfonso, Ricardo u. Silvia Caporale-Bizzini (Hrsg.) 1994: Reconstructing Foucault. Essays in the wake of the 80's, Amsterdam/Atlanta: Rodopi, bes. S. 85ff.
[87] Sarasin, Philipp 1999: Mapping the body. Körpergeschichte zwischen Konstruktivismus, Politik und "Erfahrung", Historische Anthropologie, Jg. 7, Heft 3, S. 437-451.
[88] Zit. von Bynum, Caroline 1996: Warum das ganze Theater mit dem Körper?, Historische Anthropologie, Bd. IV, S. 1-33 aus: Susan Bordo 1990: Feminism, Postmodernism, and Gender Scepticism, in: Linda Nicholson (Hrsg.) 1990: Feminism/Postmodernism, New York-London, S. 145.
[89] Interview mit Michel Foucault. Genealogie der Ethik: ein Überblick über laufende Arbeiten, in: Dreyfus, Hubert L., Paul Rabinow u. Michel Foucault 1987: Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt am Main: Athenäum, S. 265-280.
[90] Foucault, Michel 1980: Power/Knowledge: Selected Interviews and other writings 1972-1977, New York: Pantheon, S.119.
[91] Cook, Deborah 1993: The subject finds a voice. Foucault's turn toward subjectivity, New York/San Francisco/Bern/Baltimore/Frankfurt am Main/Berlin/Wien/Paris: Lang, S. 206.
[92] Kamper, Dietmar u. Christoph Wulf (Hrsg.) 1982: Die Wiederkehr des Körpers, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[93] Sarasin, Mapping the body, S. 449.
[94] Sarasin, Mapping the body, S. 445.
[95] Sarasin, Mapping the body, S. 450.
[96] Sarasin, Mapping the body, S. 437.
[97] Cook, Deborah 1993: The subject finds a voice. Foucault's turn toward subjectivity, New York/San Francisco/Bern/Baltimore/Frankfurt am Main/Berlin/Wien/Paris: Lang, S. 159/160.
[98] Jaanus, Maire 1997: The Ethics of the Real in Lacan`s Seminar VII, Literature and Psychology, Bd. 43, Nr. 1, S. 1-18. (159/160).
[99] Coakley, Sarah (Hrsg.) 1997: Religion and the body, Cambridge: Cambridge University Press.
[100] Feldstein, Richard, Kate Mele (Hrsg.) 1997: Literature and psychology. Bd. 43:Ethics and the Superego in Freud and Lacan. Providence: Rhode Island College.
[101] Gumbrecht, Hans Ulrich u. Karl Ludwig Pfeiffer (Hrsg.) 1988: Materialität der Kommunikation, Frankfurt/M: Suhrkamp.
[102] Eibl-Eibesfeldt, Irenäus 1988: Zur Biologie menschlichen Verhaltens, in Gumbrecht/Pfeiffer, Materialität..., S. 637-653.
[103] Devereux, Georges 1976: Verzerrung als Weg zur Objektivität, in: Ders.: Angst und Methode in den Verhaltenswissenschaften, München: Hanser.
[104] Jaumann, Peter 1994: Körpertexte - Testkörper. Materialismus, Poetik und Literatur in der Aufklärung. München: iudicium-Verlag.
[105] Rössner, Hans (Hrsg.) 1986: Der ganze Mensch. Aspekte einer pragmatischen Anthropologie, München: Deutscher Taschenbuchverlag.
[106] Rössner, Der ganze Mensch, S. 261.
[107] Samuel, Geoffrey H. 1990: Mind, Body and culture. Anthropology and the biological interface, Cambridge: Cambridge University Press; Tiemersma, Douwe 1989: Body schema and body image. An interdisciplinary and philosophical study, Amsterdam: Swets & Zeitlinger;
[108] Barkhaus, Annette, Matthias Mayer, Neil Roughly, Donatus Thürnau (Hrsg.) 1996: Identität, Leiblichkeit, Normativität. Neue Horizonte anthropologischen Denkens. Frankfurt am Main: Suhrkamp; Tymieniecka, Anna-Teresa (Hrsg.) 1991: Husserlian phenomenology in a new key. Intersubjectivity, ethos, the social sphere, human encounter, pathos, Bd. 2: Phenomenology in the world fifty years after the death of Edmund Husserl, Dordrecht/Boston/London: Kluwer; Waldenfels, Bernhard 1980: Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[109] Welton, Donn (Hrsg.) 1998: Body and Flesh. A philosophical reader, Cambridge/Oxford: Blackwell. Aufweisung zahlreicher Transormationen des Körperlichen in der postmodernen Kultur.
[110] Métraux, Alexandre, Bernhard Waldenfels (Hrsg.) 1986: Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merlau-Pontys Denken, München: Fink.
[111] Rappe, Guido 1995: Archaische Leiberfahrung. Der Leib in der frühgriechischen Philosophie und in außereuropäischen Kulturen, Berlin: Akademie.
[112] Jardner, Herbert W. 1995: Kleidung als Wohnung des Leibes: Ikonographische Betrachtungen zur textilen Motivik der Atoin Meto in West-Timor, in: Großheim, Michael (Hrsg.): Leib und Gefühl,. Beiträge zur Anthropologie, Berlin: Akademie Verlag, S. 169-192,
[113] Zaner, Richard M. 1964: The problem of embodiment. Some contributions to a phenomenpology of the body, The Hague: Martinus Nijhoff.
[114] Lakoff, George & Mark Johnson 1999: Philosophy in the flesh. The embodied mind and its challenge to western thought, New York: Basic Books.
[115] Großheim, Michael (Hrsg.): Leib und Gefühl,. Beiträge zur Anthropologie, Berlin: Akademie Verlag, S. 129-140.
[116] Großheim, Leib und Gefühl, S. 131/32.
[117] Roth, Gerhard 1994: Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[118] D'Ydewalle, Géry u. Johan Van Rensbergen (Hrsg.) 1994: Visual and oculomotor functions. Advances in eye movement research, Amsterdam /London/New York/Tokio: North-Holland.
[119] Bradshaw, John u. Lesley Rogers 1993: The Evolution of Lateral Asymmetries, Language, Tool Use, and Intellect, London: Academic Press
[120] Bradshaw/Rogers, The evolution..., S. 371.
[121] Ruschmeier, Ilona 1998: L´homme machine!. Argumente eines Biologen gegen die Willensfreiheit, in: Schwaetzer, Harald u. Henrieke Stahl-Schwaetzer 1998: L`homme machine? Anthropologie im Umbruch, Hildesheim: Olms, S. 69-90.
[122] Schmitt, Alain, Klaus Atzwanger, Karl Grammer, Karin Schäfer (Hrsg.) 1997: New aspects of human ethology, New York/London: Plenum.
[123] Schmitt u.a., New aspects...., S. VIII.
[124] Bateson, P.P.G. u. Peter H. Klopfer u. Nicholas S. Thomson (Hrsg.) 1993: Perspectives in Ethology, Bd. 10, New York/London: Plenum.
[125] Voland, Eckart 1993: Grundriß der Soziobiologie, Stuttgart u. Jena: G. Fischer.
[126] Bateson u.a., Perspectives, S. 232.
[127] Dawkins, Richard 1994 [21989/1976]: Das egoistische Gen, Heidelberg/Berlin/Oxford: Spektrum.
[128] Vgl. http://www.spiegel.de/netzwelt/netzkultur/0,1518,13679,00.html : Interview mit Richard Dawkins.
[129] Burkert, Walter 1998: Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion, München: Beck.
[130] Coakley, Sarah (Hrsg.) 1997: Religion and the body, Cambridge: Cambridge University Press.
[131] Bilz, Rudolf 1973: Wie frei ist der Mensch ?, Paläoanthropologie Band 1, Frankfurt: Suhrkamp, 1974: Studien über Angst und Schmerz. Paläoanthropologie. Band 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[132] Bilz, Wie frei ist der Mensch?, S. 8.
[133] Vgl. auch Tembrock, Günter (Hrsg..) 1978: Verhaltensbiologie. Unter besonderer Berücksichtigung der Physiologie des Verhaltens, Stuttgart/New York: Fischer.
[134] Bilz, Wie frei ist der Mensch?, S. 188.
[135] Frank, Arthur W. 1989: Bringing Bodies back. A Decade Review, in: Theory, Culture and Society, Bd. 7, 1990, S. 131-162, Rückbezug auf Bryan Turner 1984: The Body and Society, Oxford: Blackwell.
[136] Probyn, Elspeth (Hrsg.) 1993: Entre le corps et le soi. Une sociologie de la ‚subjectivation' / Between the body and the self. A sociology of subjectification, Montreal: Presses de l'Université de Montreal.
[137] Albrecht, Gary L., Ray Fitzpatrick, Susan C. Scrimshan (Hrsg.) 2000: Handbook of social studies in health and medicine, London/Thousand Oaks/New Delhi: Sage; Scambler, Graham, Paul Higgs (Hrsg.) 1998: Modernity, medicine and health. Medical sociology towards 2000, London/New York: Routledge.
[138] Turner, Brian S. 1992: Regulating bodies. Essays in medical sociology, London/New York: Routledge.
[139] Turner, Regulating bodies, S. 254-256.
[140] Ditchburn, R.W. 1973: Eye-movement and visual perception, Oxford: Clarendon; Carterette, Edward C. u. Morton P. Friedman (Hrsg.) 1974: Handbook of perception. Bd. 1. Historical and philosophical roots of perception, New York/London/Academic Press.
[141] Harré, Rom 1991: Physical beeing. A theory for a corporal psychology, London: Blackwell.
[142] Heelas, Paul u. Andrew Lock (Hrsg.): Indigenous Psychologies. The anthropology of the self. London: Academic Press.
[143] Harré, Emotions of the body, S. 142ff..
[144] Gregory, Richard L. 1987: The Oxford companion to the mind, Oxford: Oxford University Press.
[145] Birbaumer, Niels, Robert F. Schmidt 41999 [1990]: Biologische Psychologie. Mit 48 Tabellen, Berlin/Heidelberg: Springer.
[146] Birbaumer/Schmidt, Biologische Psychologie, S. 557.
[147] Pinel, John, P. 2000: Biopsychology, Boston: Allyn and Bacon.
[148] Immelmann, Klaus u. Kalus R. Scherer, Christian Vogel u. Peter Schmoock 1988: Psycho-Biologie. Grundlagen des Verhaltens, Weinheim:Gustav Fischer, Zit. dort S. V).
[149] Coren, Stanley, Laurence M. Ward, James T. Enns 1994: Sensation and perception, Forth Word/Philadelphia/San Diego etc.: Jovanovich.
[150] Coren/Ward/Enns, Sensation...S. 13.
[151] Birbaumer/Schmidt, Biologische Psychologie.
[152] Bateson, P.P.G. u. Peter H. Klopfer u. Nicholas S. Thomson (Hrsg.) 1993: Perspectives in Ethology, Bd. 10, New York/London: Plenum.
[153] Hoppe, Birgit 1991: Körper und Geschlecht. Körperbilder in der Psychotherapie, Berlin: Reimer.
[154] Geissler, Peter, Klaus Rückert (Hrsg.) 1997: Psychoanalyse und Körper, Gießen: Psychosozial-Verlag.
[155] Bristow, Joseph 1997: Sexuality, London: Routledge, 1997, dort S. 228.
[156] Devereux, Georges 1976: Angst und Methode in den Verhaltenswissenschaften, München: Hanser.
[157] Douglas, , Mary 1981: Ritual, Tabu und Körpersymbolik, Frankfurt am Main: Suhrkamp; vgl. auch Stoller, Paul 1989: The taste of ethnographic things. The senses in anthropology, Philadelphia: University of Philadelphia Press.
[158] Csordas, Thomas J. (Hrsg.) 1994: Embodiment and experience. The existential ground of culture and self. Cambridge: Cambridge University Press.
[159] Strathern, Andrew J. 1996: Body thoughts, Ann Arbor: University of Michigan Press, dort S. 180.
[160] Varela, Francisco J., Evan Thompson, Eleanor Rosch 1991: The embodied mind: Cognitive science and human experience, Cambridge. Mass.: MIT Press.
[161] Howes, David (Hrsg.) 1991: The varieties of sensory experience. A sourcebook in the anthropology of the senses, Toronto/Buffalo/London: University of Toronto.
[162] Coakley, Sarah (Hrsg.) 1997: Religion and the body, Cambridge: Cambridge University Press. Darin: Talal Asad 1997: Remarks on the antrhropology of the body, S. 42-52, dort S. 48.
[163] Moerman, Michael , Masaidri Nomura (Hrsg.) 1990: Culture embodied, Osaka: Kokuritsu-minzokugaku-hakubutsukan.
[164] Napier, David A. 1992: Foreign bodies. Performance, art, and symbolic anthropology, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press. 223 pp.
[165] Kulick, Don 1995: The sexual life of anthropologists: erotic subjectivity and ethnographic work, in: D. Kulick, M. Willson (Hrsg.) 1995: Taboo, Sex, identity and erotic subjectibvity in anthropological fieldwork, London/New York, S. 1-28.
[166] Scheper-Hughes, Mnancy, Michael Lock 1987: The mindful body: A prolegomenon to future work in medical anthropology, in: Medical Anthropology Quarterly, Bd. 1, 6-41, Moore, Lorna G. , Peter W. van Arsdale, Joann E. Glittenberg, Robert A. Aldrich 1980: The biocultural basis of health. Expanding views of medical anthropology, St. Louis/Toronto/London: C.V. Mosby Company; Wolf, Angelika, Michael Stürzer (Hrsg.) 1996: Die gesellschaftliche Konstruktion von Befindlichkeit. Ein Sammelband zur Medizinethnologie, Berlin: Verlag für Wissenschaft und Bildung.
[167] Heese, Gisela 1986: Arbeitsstelle für Ethnomedizin 1969-1986, Gespräch mit Joachim Sterly, Mitteilungen des Arbeitskreises für Ethnomedizin, No. 18, s. 3-6.
[168] Senior, Michael, Bruce Vireash 1998: Health and illness, Houndmills/Basingstoke/ Hampshire/London/New York: Macmillan; Pfleiderer, Beatrix u. Katarina Greifeld u. Wolfgang Bichmann 1995: Ritual und Heilung. Eine Einführung in die Ethnomedizin, Berlin: Reimer.
[169] Siehe besonders Schipperges, Heinrich 1981: Kosmos Anthropos. Entwürfe zu einer Philosophie des Leibes, Stuttgart: Klett-Cotta; Schipperges, Heinrich 1985: Homo patiens. Zur Geschichte des kranken Menschen. München/Zürich: Piper; Schipperges, Heinrich, Hans Pfeil (Hrsg.) 1984: Der menschliche Leib aus medizinischer und philosophischer Sicht, Aschaffenburg: Pattloch.
[170] Bilz, Rudolf 1962: Psychotische Umwelt. Versuch einer biologisch orientierten Psychopathologie, Stuttgart: Enke; Bilz, Rudolf, Nikolaus Petrilowitsch (Hrsg.) 1971: Beiträge zur Verhaltensforschung. Basel/München/Paris/New York/Sydney: Karger; Brähler, Elmar (Hrsg.) 1988: Body experience. The subjective dimension of Psyche and Soma. Contributions to psychosomatic medicine, Berlin/Heidelberg/New York/London/Paris/Tokio: Springer.
[171] Engelhardt, Dietrich von 1980: Die inneren Verbindungen zwischen Philosophie und Medizin im 20. Jahrhundert, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft; Johnson, Thomas , Carolyne F. Sargent (Hrsg.) 1990: Medical anthropology. A handbook of theory and method, New York/Westpoint/London. Greenwood Press; Meyer, Adolf-Ernst, Ulrich Lamparter (Hrsg.) 1994: Pioniere der Psychosomatik. Beiträge zur Entwicklungsgeschichte ganzheitlicher Medizin, Heidelberg: Asanger.
[172] Miltner, Wolfgang, Niels Birbaumer, Wolf-Dieter Gerber 1986: Verhaltensmedizin, Berlin/Heidelberg/New York/Toronto: Springer.
[173] Speidel, Hubert , Bernhard Strauss (Hrsg.) 1989: Zukunftsaufgaben der psychosomatischen Medizin. Berlin/Heidelberg/New York/London/Paris/Tokio: Springer; Uexküll, Thure von (Hrsg.) 31986 [1979]: Psychosomatische Medizin, München/Wien/ Baltimore: Urban und Schwarzenberg.
[174] Uexküll, Thure von, Angela von Arnim (Hrsg.) 1994: Subjektive Anatomie. Theorie und Praxis körperbezogener Psychotherapie, Stuttgart: Schattauer.
[175] Chanter, Tina 1996: The Southern Journal of Philosophy, Supplement 1996.
[176] Funk, Julika , Cornelia Brück 1999: Fremd-Körper: Körper-Konzepte. Ein Vorwort, in: Dies. (Hrsg): Körper-Konzepte, Tübingen: Gunter Narr.
[177] Duden, Barbara 1991: Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730, Stuttgart: Klett-Cotta.
[178] Butler, Judith 1999: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[179] Funk/Brück, Körper-Konzepte, S. 10.
[180] Zum Beispiel: Simco, Nancy D. (Hrsg.) 1996: Rethinking sex and gender, Memphis: The University of Memphis Press; Thiel, Angelika 1993: Thema und Tabu. Körperbilder in deutschen Familienblättern von 1880-1900 oder "Im Nebenzimmer ertönte eine bärtige Männerstimme", Frankfurt am Main: Lang.
[181] Kaufmann, Margrit 1998: Essenz-Tabu-Konstukt. Zur Bedeutung des Körpers in feministischen Theorieansätzen.in: KEA-Zeitschrift für Kulturwissenschaften, 11, S. 11-37.
[182] Nettleton, Sarah , Jonathan Watson (Hrsg.) 1989: The body in everyday life, London/New York: Routledge; Jaouën, Françoise 1994: Corps mystique, corps sacré. Textual transfigurations of the body from the Middle Ages to the seventeenth century, New Haven: Yale University Press; König, Eugen 1989: Körper - Wissen - Macht. Studien zur historischen Anthropologie des Körpers, Berlin: Reimer.
[183] Labisch, Alfons 1992: Homo hygienicus. Gesundheit und Medizin in der Neuzeit, Frankfurt am Main/New York: Campus.
[184] Cavalli-Sforza, Luigi Luca 1996: Gene, Völker und Sprachen, München: Hanser, S. 42ff., S. 188.
[185] Diamond, Jared 1998: Arm und reich. Die Schicksale menschlicher Gesellschaften, Frankfurt am Main: S. Fischer.
[186] Durham, William H. 1991: Coevolution. Genes, culture, and human diversity, Stanford: Stanford University Press.
[187] Die Dokumentation der Debatte würde eine eigene große Bibliographie nötig machen, aber siehe Duerr, Hans Peter 1997: Der Mythos vom Zivilisationsprozeß, Bd. 4, Der erotische Leib, Frankfurt/M: Suhrkamp.
[188] Duden, Barbara 1991: Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730, Stuttgart: Klett-Cotta; Ottmüller, Uta 1991: Speikinder-Gedeihkinder. Körpersprachliche Voraussetzungen der Moderne, Tübingen: edition diskord.
[189] Dülmen, Richard van (Hrsg.) 1996: Körper-Geschichten. Studien zur Historischen Kulturforschung. Bd. 5, Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verlag; Lindenberger, Thomas (Hrsg.) 1995: Physische Gewalt. Studien zur Geschichte der Neuzeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[190] Armstrong, Tim (Hrsg.) 1996: American bodies. Cultural histories of the physique, Sheffield: Sheffield Academic Press; Armstrong, Tim (Hrsg.) 1998: Modernism, technology, and the body. A cultural study, Cambridge: Cambridge University Press; Benthien, Claudia 1998: Im Leibe wohnen. Literarische Imagologie und historische Anthropologie der Haut, Berlin: Berlin Verlag Arno Spitz; Benthien, Claudia (Hrsg.) 2000: Zur Geschichte der Gefühle, Köln: Böhlau; Fudge, Erica, Ruth Gilbert, Susan Wiseman (Hrsg.) 1999: At the borders of the human. Beasts, bodies, and natural philosophy in the early modern period, Houndmills/Basingstoke/Hampshire/ London/New York: Macmillan; Fudge, Erica 2000: Perceiving animals. Humans and beasts in early modern English culture, Houndmills/Basingstoke/Hampshire/London/New York: Macmillan; Kay, Sarah 1994: Framing medieval bodies, Manchester: Manchester University Press; Kelly, Veronica 1994: Body , text in the eighteenth century, Stanford: Stanford University Press; Kiple, Kenneth F. (Hrsg.) 1993: The Cambridge world history of human disease, Cambridge: Cambridge University Press; Lumme, Christoph 1996: Höllenfleisch und Heiligtum. Der menschliche Körper im Spiegel autobiographischer Texte des 16. Jahrhunderts, Frankfurt am Main/Berlin/Bern/New York/Paris/ Wien: Lang; Sarasin, Philipp (221997[1990]: Stadt der Bürger. Bürgerliche Macht und städtische Gesellschaft. Basel 1846-1914, Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht; Schreiner, Klaus, Norbert Schnitzler (Hrsg.) 1992: Gepeinigt, begehrt, vergessen. Symbolik und Sozialbezug des Körpers im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit, München: Fink.
[191] Florey, Ernst 1995: Ars magnetica. Franz Anton Mesmer 1734-1815. Magier vom Bodensee, Konstanz: Universitäts-Verlag Konstanz; Sarasin, Philipp, Jakob Tanner (Hrsg.) 1998: Physiologie und industrielle Gesellschaft. Studien zur Verwissenschaftlichung des Körpers im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[192] List, Elisabeth , Erwin Fiala (Hrsg.) 1997: Leib, Maschine, Bild. Körperdiskurse der Moderne und Postmoderne, Wien: Passagen-Verlag.
[193] Deneys-Tunney, Anne 1992: Écritures du corps. De Descartes à Laclos, Paris: PUF; Krause, Burkhardt (Hrsg.) 1992: Fremdkörper - fremde Körper - Körperfremde. Kultur- und literaturgeschichtliche Studien zum Körperthema, Stuttgart: Helfant-Edition; Kritzman, Lawrence D. 1991: The rhetoric of sexuality and the literature of the French Renaissance, Cambridge: Cambridge University Press; Unisch, Hans-Peter 1996: Gefährdete Spiegel. Körper in Texten der frühen Moderne 1890-1930: Musil - Schnitzler - Kafka, Frankfurt am Main: Lang; Sauret, Martine 1997: Gargantua et les délits du corps, New York/Frankfurt am Main: Lang; Schieb, Roswitha 1997: Das teilbare Individuum. Körperbilder bei Ernst Jünger, Hans Henny Jahn und Peter Weiss, Stuttgart: M & P - Verlag für Wissenschaft und Forschung; Smadja, Robert 1988: Poétique du corps. L'image du corps chez Baudelaire et Henri Michaux, Bern: Lang.
[194] Auf eine Auflistung einzelner Titel zu den genannten oder anderen Autoren wird hier verzichtet. Zu Zola in diskursanalytischer Perspektive Gumbrecht, Hans Ulrich 1978: Zola im historischen Kontext. Für eine neue Lektüre des Rougon-Macquart-Zyklus, München: Fink.
[195] Brooks, Peter 1993: Body work. Objects of desire in modern narrative, Cambridge/London: Harvard University Press, dort bes. S. 122.
[196] Starobinski, Jean 1999: Action et reaction. Vie et aventures d`un couple, Paris: Éditions du Seuil.
[197] Kleinau, Tilmann 1990: Der Zusammenhang zwischen Dichtungstheorie und Körperdarstellung in der französischen Literatur des 17. - 19. Jahrhunderts, Bonn: Romanistischer Verlag.
[198] Maier, Willi 1964: Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty, Tübingen: Niemeyer.
[199] Schäfer, Armin 1996: Biopolitik des Wissens. Hans Henny Jahnns literarisches Archiv des Menschen, Würzburg: Königshausen & Neumann.
[200] Christiaan L Hart Nibbrig 1985: Die Auferstehung des Körpers im Text, Frankfurt/M: Suhrkamp, S. 192ff.
[201] Saunders, Richard W. 1994: Metamorphoses of the Proustian body. A study in bodily signs in A la recherche du temps perdu, New York/San Francisco/Bern/Baltimore/Frankfurt am Main/ Berlin/Wien/Paris: Lang, S. 241.
[202] Vgl. SPIEGEL, 16, 2000, Titelgeschichte.
[203] Mühlmann, Wilhelm Emil 1984: Die Metamorphose der Frau. Weiblicher Schamanismus und Dichtung, Berlin: Reimer.
[204] Scarry, Elaine 1985: The body in pain. The making and unmaking of the world, New York: Oxford University Press, dort S. 181ff., 268.
[205] Scarry, Elaine (Hrsg.) 1988: Literature and the Body, Baltimore: Johns Hopkins.
[206] Scarry, Elaine 1994: Resisting representation. New York: Oxford University Press, Einleitung, dort S. 3.
[207] Vgl. Harré, Rom 1991: Physical beeing. A theory for a corporal psychology. Blackwell; Sousa, Ronald de 1997 [1987]: Die Rationalität des Gefühls [The rationality of emotion], Frankfurt am Main: Suhrkamp; Zizek, Slavoj 1997: The plague of fantasies, London: Verso. 248.
[208] Assmann, Aleida 1989: Die Häuslichkeit der Welt. Zu Elaine Scarry's The body in pain, in: Delfin, Bd. 12, Heft 3, S. 7-46.
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